Me emrin e Allahut, Mëshiruesit, Mëshirëbërësit
Unë mbroj tezën se origjinaliteti i filozofisë islame bazohet në tri gjëra: Së pari, mbështetja e umetit te veçanësia e tij në formulimin e problemit filozofik bashkëkohor. Së dyti, derivimi i elementeve universale prej kësaj veçanësie dhe, së treti, rikonsiderimi i kuptimit filozofik duke rakorduar veçanësinë me universalitetin. Për këtë arsye, unë them: Qëllimi im në diskutimin e ‘Origjinalitetit të filozofisë islame’ nuk është gërmimi në atë që është quajtur ‘problem i filozofisë islame’, që ka preokupuar studiuesit në Lindje dhe në Perëndim qysh nga gjysma e dytë e shekullit XIX, çështje e cila vërtitej rreth pyetjes madhore: A ekziston filozofia islame? Përkundrazi, qëllimi im është të nënvizoj disa piketa filozofike, të cilat do të shërbejnë si udhëzues për filozofët myslimanë bashkëkohorë në themelimin e një filozofie të lidhur me diskursin islam, lidhje e cila i bën myslimanët të ndihen familjarë dhe jo të huaj me këtë filozofi. Kështu, ata angazhohen për shqyrtimin dhe ndërveprimin me çështjet e saj, duke i pranuar ose kritikuar ato. Le t’i përvijojmë këto pika referimi themelore në formën e ‘principeve të përgjithshme’. Ne numërojmë 8 principe të tilla.
Principi i parë: Një filozof mysliman nuk duhet ta përqafojë problemin filozofik të tjetrit në formën e tij origjinale, sikur të ishte specifikisht problemi i tij. Në vend të kësaj, ai duhet të krijojë problemin e vet filozofik ose më së paku të riformulojë atë që merr prej të tjerëve, sipas kërkesave të sferës diskursive islame. Sa më shumë që problemi – në përmbajtje dhe në formë – është i lidhur me realitetin dhe jetën e umetit të tij, aq më tepër ai sinjalizon origjinalitetin e tij. Është e qartë se problemi themelor filozofik me të cilin përballet filozofi mysliman bashkëkohor përcaktohet nga dy elemente: 1) pozita e njeriut në botë dhe 2) koncepti filozofik dominues në botën aktuale. Sa i përket ‘pozitës së njeriut në botë’, nëse thuhet ose nëse është e vërtetë se një filozof është produkt i kohës së tij, atëherë gjendja aktuale e botës është më në nevojë për preokupimin e filozofit. Bota jonë po dëshmon forma të ndryshme dhune ndaj vlerave, braktisjes së besnikërisë dhe thyerjen e marrëveshjeve, të cilat e kanë degraduar njeriun në nivelin më të ulët. Në këtë moment, nevoja për filozofin mysliman nuk është më e paktë sesa nevoja për filozofin jomysliman, dhe ndoshta kjo periudhë është më në nevojë për filozofin mysliman sesa periudhat e tjera, pasi principi i shpalljes islame nuk kërkon vetëm zhbërjen e vjegave që çojnë në degradimin e njeriut, por edhe garantimin e qëllimit themelor të njeriut, nderimin e tij! Elementi i dytë që determinon problemin filozofik për myslimanët bashkëkohorë është ‘koncepti filozofik dominues në botë’ (bota operon mbi një konceptim specifik të filozofuari). Koncepti filozofik dominues aktualisht është dy llojesh: 1. Konceptimi shkencor i filozofisë dhe 2. Konceptimi epistemologjik i filozofisë. Nëse filozofia është ‘dashuri për mençurinë’, duhet thënë se mençuria përgjatë rrjedhës filozofike ka marrë dy forma fondamentale: në njërën nga këto forma, me mençuri nënkuptohej e vërteta, kështu që filozofia përkufizohej si kërkim i së vërtetës. Megjithatë, koncepti i ‘së vërtetës’ nuk u themelua si një pikëpamje monolite, por ka kaluar nëpër disa faza ndryshimi, ku çdo fazë e tkurrte kuptimin e së vërtetës, derisa sot ‘e vërteta’ nënkupton vetëm ‘të vërtetën’ e derivuar prej realitetit (waqi). Kështu, literalisht, filozofia është nënshtruar ndaj ‘shkencës’, duke ‘përvetësuar ligjet e saj’. Kjo është forma që ne e quajmë ‘Konceptimi shkencor i filozofisë’, ku filozofia transformohet në shkencë dhe shndërrohet në shërbëtore të saj. Sa për formën e dytë, domethënia që i atribuohet ‘mençurisë’ nuk është ‘e vërteta’, por kuptimi (ma’na) dhe filozofia konceptohej si ‘kërkim i kuptimit’, si p.sh. ‘kuptimi i ekzistencës’, ‘kuptimi i jetës’. Është e ditur se çështja e kuptimit është çështje e vlerave. Megjithatë, koncepti i vlerës ka pësuar luhatje në etapa të ndryshme, çka ka bërë që kuptimi i ‘vlerës’ të vijë duke u tkurrur, derisa sot ‘vlera’ nënkupton vetëm ‘vlerën e derivuar prej vetes’ (dhat). Kështu, filozofia literalisht është nënshtruar ndaj ‘dijes së vetes’, domethënë përvetësim vetëm i idesë së ‘benefiteve personale’. Ne e quajmë këtë formë ‘konceptim epistemologjik i filozofisë’. Nga këtu, bëhet e qartë se filozofi mysliman duhet të problematizojë – bazuar në perspektivën e umetit të tij – realitetin e njeriut bashkëkohor nën dritën e kontradiktës mes dy koncepteve filozofike. Për këtë arsye, problemi i tij origjinal filozofik merr këtë formë: “Si mund të rikthejmë koherencën e filozofisë, në mënyrë që filozofi të marrë përgjegjësinë e tij për qartësimin e rrugës që e nxjerr njeriun nga degradimi?”
Principi i dytë: Filozofi mysliman pohon se degradimi i njeriut në këtë epokë rezulton nga dy fatkeqësi, të cilat janë: ‘pakufizueshmëria e shkencës’ dhe ‘abstraksioni i dijes’ ose me fjalë të tjera, ‘shkëputja e dijes nga vlerat’. Lidhur me ‘pakufizueshmërinë e shkencës’, pa dyshim, sot, filozofia është nënshtruar ndaj shkencës, njëlloj si shërbëtori ndaj padronit, me ç’rast shkenca nuk është subjekt i asnjë standardi të pavendosur prej logjikës së saj. Kjo logjikë bazohet në arritjen e maksimumit të mundshëm në ‘përllogaritje’, ‘produktivitet’, ‘rendiment’ dhe ‘eficiencë’. Kështu, gjithçka për të u shndërrua në mundësi dhe mundësitë u bënë realitet konkret (mutahaqqiq). Pa dyshim, sfera diskursive islame, edhe pse e lartëson statusin e shkencës dhe advokon për ndjekjen e saj, e ka kufizuar atë me ‘gjykim’ (hukm), siç thuhet në versetin kuranor: “Dhe secilit prej tyre Ne (Zoti) u dhamë mençuri dhe dituri” (21:79). Këtu, kuptimi i synuar i ‘gjykimit’ është urtësia (hikma). Shkëputja e shkencës nga urtësia domosdoshmërisht çon në pakufizueshmërinë e saj: shkenca e pakufizuar është e dëmshme, njësoj si kontraksioni i saj, sepse kontraksioni i saj është humbje e benefiteve dhe pakufizueshmëria është përmbushje e së keqes së saj. Kështu, në rastin e shkencës, si humbja e së mirës ashtu edhe realizimi i së keqes kanë të njëjtin efekt. Fatkeqësia e dytë është ‘abstraksioni i dijes nga vlerat’, domethënë ‘dija autoreferenciale’. Kur ‘dija e vetes’ (nënkupto autoreferenciale) shkëputet prej konsiderimit të absolutes (mutlaqat) dhe vlerat bëhen subjekt i tekave të ‘vetes’, kjo dije nuk pranon më asnjë standard i cili nuk përputhet me logjikën e ‘kënaqësisë’ (istimta), logjikë që tashmë drejton veprimet e vetes. Megjithëse fusha diskursive islame e lartëson statusin e dijes së vetes (joreferenciale) dhe advokon ndjekjen e saj, ajo e ka bazuar atë në principin e realizimit të vlerave fisnike. Abstraksioni i dijes së vetes (autoreferenciale) nga vlerat madhore është diçka e keqe, njësoj siç është mungesa totale e vlerave në këtë lloj dijeje; mungesa e vlerave ne dijen autoreferenciale sjell kryesisht humbjen e vlerave dhe shkëputja nga vlerat fisnike inauguron lindjen e vlerave të ulëta. Si ‘humbja e vlerave’ ashtu edhe ‘krijimi i vlerave të ulëta’ kanë të njëjtin efekt.
Principi i tretë: Filozofi mysliman duhet të angazhohet për të menduar rreth metodave që do të adresojnë dy fatkeqësitë: domethënë (1) fatkeqësia e shkencës objektive të pakufizuar dhe (2), fatkeqësia e abstraksionit të dijes autoreferenciale nga vlerat – angazhim për të menduar rreth këtyre metodave, në një mënyrë që përfitimet e tyre të shtrihen përtej bashkësisë myslimane dhe të aplikohen universalisht ndaj të gjithë njerëzve.
Principi i katërt: Filozofi mysliman e kupton se ‘shkenca objektive’ ka nevojë për rafinim (tadhhib) dhe se dija e vetes (autoreferenciale) ka nevojë për ‘udhëzim’ (tasdid). Kështu, ai pohon se ‘rafinimi i shkencës’ dhe ‘udhëzimi i dijes’ domosdoshmërisht ndryshojnë modelin e marrëdhënieve që kanë udhëhequr ndërveprimin e njeriut me botën, qofshin ‘marrëdhënie perceptimi’ ose ‘marrëdhënie përdorimi’. Ky pohim shërben si një premisë e dytë themelore, që filozofi e bën për t’iu përgjigjur pyetjes së tij. Kësodore, është i domosdoshëm ndryshimi i modelit të marrëdhënieve me botën, qofshin marrëdhënie perceptimi ose marrëdhënie utilitare. Është esenciale realizimi i një ndryshimi në këtë model i cili është i pranishëm edhe në ditët tona. Unë do ta shpjegoj natyrën e këtij modeli. Marrëdhëniet perceptive brenda këtij modeli janë marrëdhënie ‘posedimi’, për shembull: njeriu gjithmonë i ka perceptuar dhe vazhdon t’i perceptojë gjërat bazuar te ‘posedimi’, kështu që poseduesi i diçkaje e konsideron veten zot të objektit të perceptuar dhe posedimi është përfundimtar në ndjeshmërinë intelektuale dominuese/poseduese. Pra, kjo është në raport me marrëdhënien perceptive ndaj botës. Sa i përket përdorimit/utilization, njeriu i ka përdorur dhe vazhdon t’i përdorë gjërat, përfshirë vetveten, bazuar te përfitimi/benefitting. Dhe përfitimi është përfundimtar në ndjenjën e ‘dominimit/posedimit praktik’. Nëse është kështu, atëherë ‘ndjenja e dominimit ndaj asaj që është perceptuar’ është baza për ‘pakufizueshmërinë teknike’ në shkencën objektive dhe ‘ndjenja e dominimit ndaj asaj që është përdorur’ është baza për ‘abstraksionin e vlerave’ në dijen autoreferenciale. Kësisoj, filozofi mysliman angazhohet për të menduar thellë lidhur me një model të ndryshëm të marrëdhënieve të perceptimit dhe përdorimit. Një model i bazuar jo te ndjenja e dominimit të së kuptueshmes duke e ‘përkapur/kontrolluar’ apo i bazuar te ndjenja e dominimit të përdorimit/utilization nisur nga ‘përfitimi’, por një model i cili bazohet në një ndjenjë të përkundërt me të, duke pasur parasysh se një kuptim antonim i ‘dominimit/posedimit’ është i rrënjosur në fushën diskursive islame, i themeluar nga një besëlidhje hyjnore (Divine covenant) në të cilin njeriu e pranon se pronësia i takon vetëm Zotit. Konkretisht, kuptimi antonim është ‘besëlidhja’. Kështu, aktualizimi i ‘besëlidhjes’, si një zëvendësim i ‘dominimit/posedimit’, e bën perceptuesin e një objekti të ndihet sikur e ka përqafuar atë që perceptohet, njëlloj siç e bën përdoruesin (mustamil) e një objekti të ndiejë se po ‘përmirësohet’ nga ajo që ata përdorin, kësisoj ‘përqafimi’ dhe ‘përmirësimi’ janë qartësisht dy marrëdhënie të besëlidhjes. ‘Përqafimi’ është një receptim që përfshin ‘nderimin’, kështu që asfarë zotërimi nuk është i përfshirë dhe ‘përmirësimi’ është një miratim që përfshin ‘rafinimin’, ndaj dhe asnjë lloj zotërimi nuk është i përfshirë. Andaj, arritja e ndjenjës së ‘besëlidhjes’ bën që ta zhvendosim shkencën objektive nga ‘pakufizueshmëria’ drejt ‘rafinimit’. Kështu, ‘shkenca objektive e rafinuar’ është shkencë e çliruar prej ‘shfrytëzimit teknik’. Në të njëjtën mënyrë, ndjenja e ‘amanetit/besëlidhjes’ bën që ne ta zhvendosim dijen e vetes prej ‘abstraksionit’ drejt ‘udhëzimit’. Prej këtej, ‘dija e vetes e udhëzuar’ është dije e cila respekton integritetin praktik.
Principi i pestë: Vërejmë se shkenca, pavarësisht nga benefitet e saj, mund të bëhet e pakufizuar, kështu që kërkon udhëzim. Për këtë arsye, roli që i obligohet filozofit mysliman është ky: ndryshimi i të kuptuarit të filozofisë. Është e domosdoshme që filozofia të mos jetë e nënshtruar ndaj shkencës, sakaq është e domosdoshme që shkenca t’i shërbejë filozofisë dhe të nënshtrohet ndaj saj. Kësisoj, principi i pestë është ky: Është detyrë e filozofit mysliman të argumentojë se ‘forma shkencore e filozofisë’ e devijon filozofinë nga esenca e saj, asisoj që nuk kontribuon në rafinimin e shkencës.
Principi i gjashtë: Pavarësisht se ai adopton konceptimin epistemologjik të filozofisë, ai duhet ta përmirësojë atë – ta përmirësojë konceptin. Sigurisht, forma epistemologjike e filozofisë ndërtohet mbi tri principe: (1) principi i përsiatjes (tafakkur) (2) principi i eticizmit (takhalluq) dhe (3) principi i emulacionit (tashabbuh). Kështu, roli i filozofit është që t’i rishikojë këto principe. Ne angazhohemi në përsiatje, por jo siç duhet, angazhohemi me eticizimin, por jo siç duhet, dhe ne angazhohemi me principin e emulacionit, ama jo siç duhet. Filozofi mysliman argumenton se ‘principi i përsiatjes’ ndër principet e ‘formës epistemologjike të filozofisë’ e bën të domosdoshëm dallimin mes dy ‘arsyeve’: (1) arsyes filozofike dhe (2) arsyes shkencore. Arsyeja filozofike nuk i përjashton kurrë vlerat, kurse arsyeja shkencore i përjashton vlerat, dhe madje i konsideron ato si penguese për vlerat (në një kuptim shkencor). Domethënë, është e domosdoshme për formën epistemologjike të filozofisë që ne kemi përvetësuar, të bëhet dallim ndërmjet dy lloje arsyesh: arsyes filozofike dhe arsyes shkencore. Arsyeja filozofike i adopton vlerat, arsyeja shkencore distancohet nga vlerat. Kështu, është e domosdoshme të veçohen dy lloje arsyesh: (1) arsyeja abstrakte/e zhveshur – (jo ashtu siç kuptohet nga shumë lexues – arsyeja abstrakte nuk nënkupton arsyen e cila i abstragon universalet prej partikularëve, jo, është arsyeja e cila i abstrakton vlerat; nuk i adopton ato, por i asgjëson). Nuk është arsyeja abstrakte në pajtim me të kuptuarin filozofik, e cila i abstragon universalet prej partikulareve, për të kontrolluar partikularet, por arsyeja shkencore, në formën shkencore, e cila i abstrakton/shkëput vlerat nga gjërat, duke i ndarë totalisht vlerat nga gjërat. Prandaj, është e domosdoshme të diferencojmë mes dy arsyeve, e para prej të cilave ishte ‘arsyeja abstrakte/e zhveshur’ dhe e dyta është ‘arsyeja e udhëzuar/orientuar’ (aql musaddad). Ashtu siç filozofi mysliman rishikon ‘principin e përsiatjes’, të cilin e përqafon forma epistemologjike e filozofisë, ai gjithashtu rishikon/rivlerëson ‘principin e eticizimit’ dhe argumenton se është e domosdoshme që etika të themelohet bazuar te prirja natyrore (fitra), duke e përgjithësuar atë për çdo situatë, vepër dhe metodë.
Principi i shtatë: Filozofi mysliman analizon ose argumenton se ‘principi i eticizimit’ mes principeve të formës epistemologjike të filozofisë kërkon që etika të bazohet te fitra dhe mbi këtë bazë të përgjithësohet.
‘Principi i emulacionit’, të cilin e adopton forma epistemologjike e filozofisë, duhet të rishikohet nga filozofët myslimanë bashkëkohorë.
Principi i tetë: Filozofi mysliman argumenton se ‘principi i emulacionit’, mes principeve të formës epistemologjike të filozofisë, kërkon zëvendësimin e principit të emulimit të Zotit me ‘principin e ndjekjes së Profetit’. Sigurisht, është e domosdoshme që të zëvendësohet ‘principi i emulacionit’ me ‘ndjekjen e Profetit’. Pse? Sepse, modeli perfekt për t’u ndjekur ose shembulli i përsosur që dikush duhet të ndjekë është Njeriu i Përsosur (insan kamil) dhe askush nuk është më i përsosur sesa Vula e Profetëve (a.s.). Për këtë arsye, është e nevojshme që filozofi të hedhë poshtë nocionin e ‘emulimit të Zotit’ të cilin filozofët myslimanë e kanë përqafuar dhe ta zëvendësojë me nocionin e ‘ndjekjes së Profetit’. Kjo ndjekje ka dy forma: (1) Ndjekja e Profetit në metodologjinë intelektuale dhe (2) ndjekja e Profetit në sjelljen etike. Ndjekja nuk është vetëm në karakter, jo, ndjekja është gjithashtu edhe në intelekt! Ne duam të dimë intelektin e të Dërguarit të Zotit (a.s) dhe ta ndjekim atë në intelekt. Për sa i përket ndjekjes së Profetit të Fundit në metodologjinë intelektuale, duhet thënë se ai nuk i ka diskutuar metodat e përsiatjes në një mënyrë skolastike, siç parashtrohen nga filozofia epistemologjike, megjithatë ai i ka përshkuar praktikisht ato, duke i përsosur dhe korrur frytet e tyre më të mira. Ai izolohej për përsiatje në periudha të ndryshme dhe ditë të njëpasnjëshme, derisa erdhi zbulesa. Pra, çfarë arriti të realizonte i Dërguari i Zotit (a.s.) përmes kësaj përsiatjeje? Profeti i Zotit (a.s.) ia doli të realizonte objektivin më të lartë të arritshëm prej arsyes, i cili është vërtetësia/besnikëria (sidq). Kështu, ai e përqafoi atë si një virtyt, aq sa u njoh si ‘i Besueshmi/Besniku’. Duke qenë se vërtetësia/besueshmëria është pranim i së vërtetës (haqiqa) dhe përderisa qëllimi i metodologjisë intelektuale është specifikisht arritja e së vërtetës dhe pranimi i saj, atëherë filozofi mysliman duhet ta konsiderojë ‘vërtetësinë/besnikërinë’ si më të lartën e vlerave intelektuale. Për më tepër, vërtetësia e udhëhoqi Profetin e Fundit (a.s.) drejt së vërtetës më të lartë, e cila është ‘Uniteti i Zotit’ (tawhid rububiyya). Në këtë pikë, filozofi mund ta konsiderojë vërtetësinë/besnikërinë si një vlerë intelektuale vetëm nëse është e lidhur me horizontin hyjnor, deri në atë masë saqë nuk mund të ketë të vërtetë përveçse në marrëdhënie me këtë horizont, i cili duhet njohur/perceptuar.
Tani, lidhur me ndjekjen e të Dërguarit të Zotit (a.s.) në sjelljen etike: Nëse vërtetësia e Profetit të Fundit (a.s.) është një provë e arritjes së ‘përsiatjes perfekte’, atëherë besueshmëria e tij (amana) është provë e arritjes së ‘eticizimit perfekt’. Ndonëse njerëzit e quanin atë ‘i Sinqerti (al-Sadiq) përpara profecisë, ata po ashtu e quanin me të drejtë ‘Besniku’ (al-Amin), derisa ai u bë emërtim për të, emërtim i cili u derivua nga pranimi se ai natyrshëm ishte i predispozuar ndaj vërtetësisë dhe besueshmërisë, saqë askush tjetër nuk mund të barazohej me të. Ashtu siç vërtetësia e udhëhoqi drejt unitetit të Zotit (tawhid), po ashtu besueshmëria e udhëhoqi në vendosjen e drejtësisë midis njerëzve, në një formë të tillë që drejtësia midis njerëzve ishte e lidhur me afirmimin e unitetit të Zotit. Në këtë mënyrë, teuhidi bëhet baza e besueshmërisë dhe drejtësia bëhet mjet i besueshmërisë: të dyja bëjnë që besueshmëria të jetë një shprehje e virtytit i cili përfshin etikën e fitra-s, ‘prirja e natyrshme’ me të cilën përputhet feja. Kur filozofi mysliman bazohet te vetëdija e tij (ose dija mbi veten), duke emuluar plotësisht Profetin e Fundit (a.s.) në përsiatje dhe eticizëm – domethënë në vërtetësi dhe besueshmëri – ai arrin dy të vërteta themelore: e para, perfeksioni i jetës së mirë mund të arrihet vetëm përmes emulimit perfekt të Profetit të Fundit (a.s.) dhe, e dyta, kategoria më e lartë në përsiatje dhe eticizëm që filozofi emulues mund të arrijë, është kategoria e më të sinqertit/afirmuesit (siddiq), duke qenë se ai e arrin këtë përmes marrjes si model Profetin, e gjitha kjo në vazhdën e pranimit të përzgjedhjes hyjnore, akorduar specifikisht mbi këtë Profet (a.s.).
Së fundmi, unë jam i bindur se asnjë filozofi islamike bashkëkohore nuk mund të pretendojë ‘origjinalitet’, nëse problemi i saj themelor nuk formulohet origjinalisht prej filozofit mysliman. Origjinaliteti në formulimin e problemit filozofik ndodh vetëm nëse ai ndërvepron me pikëpamjet aktuale filozofike dhe me sfidat dominuese globalisht dhe ia del që të formësojë rezultatin e këtij ndërverpimi dual, sipas veçanësisë së fushës diskursive islame. Kësodore, ai duhet të përvetësojë filozofinë e cila është afër mençurisë dhe të heqë dorë nga filozofia e cila anon kah shkenca, si dhe të adresojë sfidën themelore me të cilën përballet bota sot, e cila është ‘degradimi/poshtërimi i njeriut’. Paskëtaj, ai është i aftë të arrijë qëllimin e tij në adresimin e dy detyrave: E para, kundërshtimi i degradimit, duke identifikuar shkaqet e tij më të rrezikshme, ‘pakufizueshmërinë teknike’ në shkencë dhe ‘abstraksionin e vlerave’ në dije, dhe njëkohësisht zbulimi i mjeteve më efektive për lartësimin e tyre, ‘rafinimi i shkencës’ dhe ‘udhëzimi/orientimi i dijes’. Detyra e dytë: ripërtëritja e filozofisë të bazuar te mençuria/urtësia; nuk ekziston ‘vetëm’ filozofia, përkundrazi, ekziston një lloj specifik i saj, domethënë ‘filozofia e bazuar në mençuri/urtësi’. Filozofi diferencon mes ‘arsyes abstrakte/të zhveshur’ dhe ‘arsyes së orientuar’, e bazon ‘virtytin’ mbi ‘prirjen e natyrshme’ (fitra) dhe arrin emulacionin perfekt në nivel sinqeriteti/afirmimi, duke e përdorur problemin filozofik për të argumentuar lidhur me nevojën e rikthimit të filozofisë te rrënjët e saj, domethënë ‘mençuria/urtësia’, e cila është e aftë për ta shpëtuar njeriun nga degradimi, në të tashmen dhe të ardhmen.
Autori: Taha Abdurrahman
Punoi: Qendra e Hulumtimeve Minber
