Transformimi i Privatësisë nga Perspektiva e Sekularizimit
Hyrje
Vitet e fundit, me përhapjen e shpejtë të mjeteve të komunikimit masiv, kanë nisur të ngrihen diskutime rreth fenomenit të privatësisë (Mahremijet). Si rezultat i rritjes së përdorimit dhe përhapjes masive të internetit dhe kompjuterave[1], është vërejtur shfaqja e kritikave dhe ankesave serioze lidhur me sferën private.
Kërkimet mbi marrëdhënien mes modernizimit dhe privatësisë kanë qenë të pakta, megjithëse janë shkruar disa studime që theksojnë ndikimin e mjeteve të komunikimit masiv mbi privatësinë.[2] Megjithatë, marrëdhënia midis sekularizimit – i cili është një nga proceset më me ndikim të modernizimit – dhe privatësisë, nuk është trajtuar sa duhet.
Në këtë punim do të theksohet se procesi i sekularizimit, nga njëra anë, çon në publikimin e sferës private, ndërsa nga ana tjetër, sjell privatësinë fetare në sferën publike, duke e nxjerrë nga sfera private. Qëllimi i punimit është të tregojë se konceptet e përdorura në shkencat sociale nuk kanë vija të prera dhe të qarta, dhe prandaj, sikurse në çdo fenomen social, edhe sekularizimi përmban në vetvete të kundërtën e vet, duke shkaktuar transformimin e konceptit të privatësisë.
Shpjegime Konceptuale
Për të zbuluar marrëdhënien midis modernizimit, sekularizimit dhe privatësisë, është me vend që t’i përkufizojmë shkurtimisht këto koncepte. Koncepti i parë që do të trajtojmë është modernizimi, dhe ky koncept para së gjithash sjell në mendje një ndryshim/transformim të caktuar. Mund të thuhet se çështja e ndryshimit shoqëror është një nga temat e para dhe më të rëndësishme të sociologjisë. Në fakt, që në fillesat e historisë së sociologjisë, sociologët kanë pasur prirjen t’i trajtojnë shoqëritë si një proces historik dhe social, si dhe të shqyrtojnë ndryshimet shoqërore që shfaqen me kalimin e kohës.[3] Për këtë arsye, shumë sociologë, nga e kaluara deri në ditët e sotme, janë marrë me çështjen e ndryshimit shoqëror, drejtpërdrejt ose tërthorazi. Më i shquari ndër proceset e ndryshimit është padyshim ai i modernizimit. Madje, rreth modernizimit janë bërë diskutime shumë intensive për një kohë të gjatë, duke krijuar një literaturë mjaft të gjerë mbi këtë temë.
Para së gjithash, nuk është e mundur të jepet një përgjigje e saktë për pyetjen se kur ka filluar historikisht modernizimi. Sidoqoftë, për ta vendosur në një kontekst historik, mund të themi se moderniteti i referohet ndryshimit në format e jetës dhe organizimit shoqëror që filloi në Evropën Perëndimore në mes të shekullit të 17-të, dhe i cili e shtriu ndikimin e tij pothuajse në të gjithë botën.[4]
Etimologjikisht, fjala “modern” është përdorur për herë të parë në formën latine “modernus” në shekullin e 5-të, për të ndarë periudhën, zyrtarisht Kristiane, nga e kaluara Romake dhe Pagane. Edhe pse përmbajtja e tyre ka ndryshuar vazhdimisht, termi “modern” gjithmonë ka shprehur vetëdijen e periudhave që vendosin një marrëdhënie midis Antikitetit dhe vetvetes, duke e parë veten si rezultat i një kalimi nga e vjetra tek e reja.[5] Në krahasimet me të kaluarën, theksi shpesh bie mbi kohën aktuale.
Pra, në treshen dje-sot-nesër, ajo që ka rëndësi është sot. Kjo sepse nuk ka asgjë që mund të bëhet e djeshme dhe e nesërme. Sot është njëkohësisht ajo që është e mirë, e bukur dhe e drejtë.[6] Shkurtimisht, siç thekson edhe Ëallerstein: “moderniteti është një modernitet që zhduket shpejt, moderniteti i sotëm do të bëhet anakronik (i vjetëruar) nesër”.[7]
Meqenëse koncepti i modernizimit nënkupton një sërë ndryshimesh rrënjësore në strukturën dhe funksionimin shoqëror, pothuajse çdo institucion i shoqërisë është prekur nga ky proces. Rrjedhimisht, modernizimi ka sjellë me vete edhe një sërë procesesh të tjera që e shoqërojnë ose mund të konsiderohen si zgjatime të tij. Mund të themi se shembulli më tipik i kësaj është procesi i sekularizimit, pasi koncepti i sekularizimit zakonisht përmendet bashkë me konceptin e modernizimit, dhe këto dy procese janë si dy anët e së njëjtës medalje.
Në literaturën e sociologjisë së religjionit, koncepti i sekularizimit përkufizohet si “një prirje e cila synon largimin nga fuqitë mbinatyrore ose nga e shenjta” dhe ka lidhje me atë fenomen që Max Ëeber u përpoq ta shprehte me konceptet e tij si “çmagjepsje e botës” dhe “racionalizimi i shoqërisë”. Kur trajtohet nga këndvështrimi shoqëror, sekularizimi shpreh situatën ku feja humbet rëndësinë e saj duke u bërë çdo ditë e më jofunksionale në jetën e përditshme, ndërsa shkenca dhe arsyeja (racionaliteti) dominojnë në shoqëri.[8]
Në literaturën e sociologjisë së fesë, koncepti klasik i sekularizimit shpreh “procesin gjatë të cilit fushat e shoqërisë dhe kulturës nxirren nga dominimi i institucioneve dhe simboleve fetare”.[9] Supozohet se feja, e cila kishte një pozicion qendror në shoqëritë tradicionale, me procesin e modernizimit e ka humbur këtë pozicion, duke parashikuar që prezenca e saj në jetën shoqërore do të zhduket me kalimin e kohës dhe, në instancë të fundit, në rastin më të mirë, do të shndërrohet në një çështje të zgjedhjes individuale.
Është e ditur se konceptin e sekularizimit e ka sjellë në literaturën e sociologjisë Ëeber. Ëeberi e ka përdorur këtë koncept në kuptimin e “racionalizimit – çmagjepsjes” ose, ndryshe thënë, dëbimi i zotave, shpirtrave animistikë, magjisë nga natyra, si dhe largimi i Zotit dhe i njeriut nga natyra. Sipas tij, misteri nuk është diçka në të cilin duhet hyrë dhe kërkuar, por diçka që duhet pushtuar (zotëruar) me produktet e arsyes dhe teknologjisë. Në këtë proces, njeriu nuk duhet ta shohë natyrën si një qenie hyjnore; përkundrazi, natyra duhët të shndërrohet në një fushë në të cilën njeriu mund të veprojë në përputhje me dëshirat dhe nevojat e tij.[10]
Kësisoj, së bashku me procesin e sekularizimit ka filluar të bëhet ndarja mes sferës private dhe sferës publike. Ndërsa sfera publike merr kryesisht një pamje sekulare, feja fillon të shndërrohet në një domen që I përket vetëm sferës private. Sipas Luckmann, feja në botën moderne, e vazhdon ekzistencën e saj në formën e “fesë së padukshme”. Kjo do të thotë që njerëzit tashmë janë indiferentë ndaj objekteve të kultit si kisha, xhamia apo sinagoga. Në një situatë të tillë, feja vazhdon jetën e saj në sferën individuale. Shkurtimisht, feja është bërë një çështje e zgjedhjes individuale. Kjo situatë e re shprehet përmes konceptit “feja e padukshme”.[11] Megjithëse rënia e numrit të atyre që shkojnë në xhami apo kishë mund të kuptohet si një provë e qartë e sekularizimit, disa kërkime të tjera tregojnë se njerëzit nuk i kanë braktisur prirjet e tyre fetare, por vazhdojnë ta jetojnë fenë në botën e tyre individuale, duke e përshtatur atë me kushtet e reja.[12]
Teoricienët e sekularizimit kanë pohuar se procesi i sekularizimit është një pasojë e pashmangshme e ngritjes së shoqërisë industriale. Sipas kësaj teorie, zhvillimi i shkencës moderne, ka bërë që feja dhe shpjegimet themelore të saj të duken më pak të arsyeshme, sakaq, urbanizimi i tepërt dhe rritja e popullsisë kanë gërryer rëndësinë shoqërore të familjes, çka ka sjellë edhe zvogëlimin e nevojës për institucionet fetare. Zhvillimi teknologjik dhe zgjatja e jetës njerëzore e kanë bërë idenë e një Zoti të plotfuqishëm më pak të arsyeshme,[13] duke bërë që jeta individuale dhe preferencat personale të dalin në plan të parë. Dalja në plan të parë e jetës individuale ka çuar në tërheqjen e njerëzve në guackën e tyre; në vend të një ideje për një botë tërësore (të integruar), është vendosur ideja se “çdo njeri është një botë më vete”. Kështu, kjo situatë e re e ka bërë konceptin e privatësisë më popullor, duke bërë që vëmendja të kanalizohet nga sfera publike drejt sferës private.
Koncepti “mahrem/privatësi”, i cili shpesh përdoret si sinonim i “sferës private”, etimologjikisht rrjedh nga fjala arabe “haram”[14] dhe ka kuptime të tilla si “personi i cili, për shkak të lidhjes së afërt farefisnore, nuk lejohet të martohesh” ose “diçka që nuk u thuhet të tjerëve”. Gjithashtu, nënkupton edhe “diçka që i përket sekretit, jetës familjare, botës së gruas dhe që është e ndaluar për vështrimin e të huajve”.[15] Koncepti i sferës private nënkupton një hapësirë, kufijtë e së cilës përgjithësisht i përcakton vetë individi, dhe ku ai është vetëm me veten e tij ose me persona që i konsideron të afërt. Megjithatë, sfera e privatësisë dhe kufijtë e saj ndryshojnë nga personi në person; për disa, privatësi/mahrem, konsiderohet vetëm familja, të afërmit dhe miqtë e ngushtë, ndërsa për të tjerë, edhe gjendja kur individi ndodhet vetëm me veten e tij mund të perceptohet si privatësi.[16] Meqenëse koncepti “mahrem” i referohet sferës private të individit, kuptimi i kësaj sfere dhe kufijtë e saj në instancë të fundit marrin një karakter relativ.
Marrëdhënia Fe – Familje – Privatësi (Mahremijet)
Njëjtë si në çdo fushë, edhe në atë të fesë, këndvështrimi që posedojmë ndikon drejtpërdrejt në rezultatin që arrijmë; rrjedhimisht, mënyra se si e perceptojmë konceptin e fesë përcakton përfundimin tonë final. Në këtë kuptim, literatura akademike ka bërë një dallim midis fesë subjektive dhe asaj objektive: këndvështrimi subjektiv, i cili përgjithësisht pasqyron optikën e psikologëve, e ka konceptuar fenë si një dukuri tërësisht individuale, duke anashkaluar dimensionin e saj social, ndërsa këndvështrimi objektiv ka theksuar dimensionin institucional dhe prezencën e saj në jetën shoqërore. Megjithatë, kjo ndarje konsiderohet artificiale, pasi midis tyre ekziston një lidhje e detyrueshme; kësisoj, në studimet mbi fenë, duhet nisur nga fakti se, për shkak të natyrës së saj, feja fillimisht depërton te individët dhe më pas arrin një pozicion mbipersonal, duke u objektivizuar.[17]
Këndvështrimi që e sheh fenë si “përjetim i së shenjtës nga individi” fokusohet më së shumti në dimensionin subjektiv të saj. Sipas këtij vështrimi, feja shpreh orientimin e individëve drejt qenieve ose temave transcendentale në mënyra të ndryshme. Supozimi themelor që qëndron në bazë të pretendimeve të sekularizimit është se përvoja e të shenjtës është një përvojë thellësisht individuale dhe një çështje që i përket plotësisht jetës personale të njerëzve. Rrjedhimisht, perspektiva sekulare nënkupton se çështje të tilla si besimi ose mosbesimi në Zot, kryerja ose moskryerja e adhurimeve, janë të përfshira brenda sferës private të individëve dhe janë të rëndësishme vetëm për personin në fjalë. Kjo qasje lë të kuptohet se koncepti i fesë dhe ai i hapësirës private/intime janë të ndërlidhura ngushtë, madje se këto dy sfera mbivendosen me njëra-tjetrën.
Por, ky këndvështrim injoron faktin se feja objektivizohet dhe bëhet fakt shoqëror, pjesë e shoqërisë. Kjo sepse feja nuk është vetëm individuale; ajo është një fenomen që detyrimisht duhet ta kapërcejë individin dhe të socializohet, pasi në të kundërt nuk do të mund të mbijetonte. Në këtë pikë, kur shohim logjikën e riteve të adhurimit të urdhëruara nga Islami, vërehet se, përveç përvojës individuale, merret parasysh në një masë të madhe edhe jeta sociale. Për shembull, Zekati parashikon ndarjen e pasurisë së të pasurve me nevojtarët, poashtu, kryerja e disa namazeve (si Namazi i Xhumasë, namazet e Bajramit dhe i Xhenazes) në bashkësi (me xhemat) dhe jo individualisht, tregon se feja nuk është një koncept i kufizuar vetëm në sferën private, por ka edhe një dimension shumë të theksuar shoqëror.
Siç e theksuam më lart, një nga përkufizimet e privatësisë (mahremit) i faturohet “jetës familjare dhe sferës së gruas”. Rrjedhimisht, institucioni i fesë, që ka si qëllim themelor sigurimin e paqes dhe rendit si për individin ashtu edhe për shoqërinë, është në një lidhje të ngushtë me institucionin e familjes dhe me ruajtjen e privatësisë/intimitetit (mahremijetit). Është tejet e vështirë të flitet për harmoninë e jetës shoqërore pa siguruar më parë integritetin dhe vazhdimësinë e familjes. Për këtë arsye, çdo lidhje që do të vendoset midis fesë dhe privatësisë domosdoshmërisht do t’i referohet marrëdhënies midis familjes dhe fesë.
Është fakt i njohur se çdo qenie njerëzore vjen në jetë brenda një shoqërie të caktuar dhe me kalimin e kohës mëson e përvetëson gjuhën, normat dhe mënyrën e jetesës së asaj shoqërie. Në literaturën e sociologjisë, kjo gjendje shprehet me konceptin e “socializimit”,[18] i cili i referohet procesit gjatë të cilit formësohen ndjenjat, mendimet, bindjet dhe vlerat e individit, si dhe mësohen modelet e sjelljes që e bëjnë njeriun atë që është. Ky proces, i cili fillon me lindjen dhe vazhdon deri në fund të jetës sonë, konsiderohet si një element i pazëvendësueshëm i jetës shoqërore. Madje, disa këndvështrime në literaturën e sociologjisë, të cilat kanë në qendër strukturën shoqërore, kanë pohuar se gjatë këtij procesi, individi gjendet në një pozicion pasiv dhe se mundësia e tij për të vepruar sipas vullnetit të lirë është shumë e ulët.
Një nga institucionet më efektive në këtë proces, gjatë të cilit mësohen jo vetëm normat e përgjithshme të shoqërisë, por edhe besimet dhe vlerat fetare, padyshim është institucioni i familjes. Elementët e lindjes (konteksti ku zëmë fill) dhe njerëzit me të cilët jetojmë janë ndër faktorët më të rëndësishëm që formësojnë bindjet tona fetare. Familja ndikon thellësisht në besimet dhe perceptimet fetare të individëve; bindjet dhe prirjet fetare të prindërve dhe të rrethit shoqëror përçohen te individi. Për rrjedhojë, një pjesë e madhe e preferencave fetare shihen jo aq si një zgjedhje e vetë individit, por si një produkt i mjedisit shoqëror.[19]
Ky proces, i emërtuar si “socializimi fetar”, përkufizohet si “përvetësimi i elementeve, vlerave, simboleve dhe modeleve fetare të shoqërisë ku jeton individi, duke i bërë ato pjesë të personalitetit të tij, gjë që ndikon në formimin e personalitetit fetar”[20]. Duke qenë para së gjithash një çështje edukimi dhe mësimi, socializimi fetar ka një funksion tejet të rëndësishëm në transmetimin e vlerave fetare-shpirtërore te brezat e rinj. Në këtë kontekst, thënia e Profetit Muhammed a.s.: “Çdo fëmijë lind me natyrë të pastër (fıtra), por më pas prindërit e tij e bëjnë atë hebre, të krishterë ose zoroastrian (mexhus)”[21], vlen të citohet si një “hadith socializimi”. Ky hadith, i cili thekson ndikimin e familjes në procesin e socializimit fetar, nxjerr në pah faktin se edukimi dhe mësimi janë një faktor jashtëzakonisht formësues.[22]
Megjithëse efektiviteti i këtij procesi (socializimit) nuk mohohet, është vënë re shfaqja e perspektivave të reja, në të cilat individi ngrihet nga një pozicion pasiv në atë të një “subjekti” aktiv. Njëra prej tyre është “Teoria e Zgjedhjes Racionale”. Kjo teori, e cila mbështetet në supozimin se individët sillen në mënyrë racionale në jetën shoqërore – dhe që ka fituar popullaritet vitet e fundit pasi teoritë strukturore ose makro kanë humbur disi vlerën[23] – e sheh fetarinë si produkt të një “zgjedhjeje” personale, dhe prej këtej ka tentuar ta minimizojë rolin që luan procesi i socializimit (dhe rrjedhimisht, i familjes) në transmetimin e vlerave fetare. Për këtë arsye, vërehet se kjo teori i ka reduktuar perceptimet e individëve për privatësinë– apo ndjeshmërinë e tyre ndaj çështjeve intime – të cilat lidhen drejtpërdrejt me vlerat e tyre fetare, në nivelin e një preference individuale.
Sidoqoftë, duke u nisur nga fakti që njerëzit nuk veprojnë racionalisht në gjithçka që bëjnë, si dhe referuar hadithit të mësipërm, mund të themi se familja është një faktor jashtëzakonisht efektiv dhe përcaktues në formësimin e dimensionit socio-kulturor dhe fetar të individit. Me fjalë të tjera, familja është një nga faktorët më të rëndësishëm që krijon perceptimin e privatësisë (mahremit) dhe përcakton kufijtë e saj. Për këtë arsye, të gjitha fetë e mëdha, duke i dhënë një rëndësi qendrore institucionit të familjes, i kanë konsideruar marrëdhëniet brenda saj si “private/intime”dhe nuk e kanë parë të arsyeshme ndarjen e tyre me palët e treta, jashtë familjes.
Marrëdhënia Sekularizim-Privatësi (Mahremijet)
Si pasojë e proceseve të modernizimit dhe sekularizimit, ndarja midis sferës private dhe sferës publike ka nisur të diskutohet më shpesh në jetën shoqërore. Sekularizimi e ka izoluar fenë nga institucionet ekzistuese shoqërore, duke e detyruar të qëndrojë brenda kufijve të jetës individuale, kësodore feja shihet thjesht si një përvojë individuale që zhvillohet vetëm midis Zotit dhe besimtarit. Me fjalë të tjera, procesi i sekularizimit e ka kthyer fenë në një çështje të sferës private duke e larguar nga sfera publike.
Për më tepër, siç shprehet edhe Berger,[24] nuk është sekularizuar vetëm jeta shoqërore, por edhe ndërgjegjja. Si rezultat, njerëzit i referohen gjithnjë e më pak burimeve fetare në botën e mendimit dhe në preferencat e tyre personale. Në këtë situatë, mënyra se si perceptohet, kufijtë dhe rëndësia e privatësisë (mahremit) janë ripërkufizuar brenda kornizës së ndërgjegjes së sekularizuar. Me fjalë të tjera, kohët e fundit, faktori kryesor që qëndron në bazë të dukurisë së shpeshtë të shpërfaqjes dhe bërjes publike të privatësisë, është sekularizimi i ndërgjegjes. Kjo do të thotë se sa më shumë sekularizohet struktura mendore e njeriut, aq më shumë minimizohet fuqia kontrolluese e fesë mbi sjelljen e individit. Kështu, individët nuk shohin më asnjë problem në shpërfaqjen e çështjeve që më parë konsideroheshin intime/private. Zhvillimi i mjeteve të komunikimit masiv e ka lehtësuar këtë situatë, dhe veçanërisht aksesi i lehtë në internet përmes telefonave personalë e ka përshpejtuar këtë proces. Për shembull, siç thekson edhe Yıldırım,[25] kohët e fundit, si në botë ashtu edhe në vendin tonë, privatësia familjare ka filluar të shpërfaqet publikisht. Gjatë viteve të fundit, çështjet intime/private që lidhen me familjen po diskutohen në rrjetet sociale, televizion dhe gazeta; çështje si dhuna në familje, situatat e divorcit, marrëdhëniet dashurore, etj., po debatohen në sy të publikut, duke gërryer kufijtë e privatësisë.
Nga ana tjetër, këndvështrimi dialektik, i cili shihet si një formë arsyetimi me bazë kundërshtinë, parashikon që elementët e kundërt të ekzistojnë bashkarisht. Kjo perspektivë, e përdorur si një mënyrë të menduari, qoftë në filozofi, qoftë në shkencat sociale, mund të përdoret për të shpjeguar shumë dukuri shoqërore. Në këtë kontekst, mund të themi se edhe sekularizimi nuk ka një strukturë një-dimensionale, përkundrazi, ai shfaq një karakter dialektik. Kjo do të thotë se procesi i sekularizimit jo vetëm dobëson efektivitetin shoqëror të fesë, por edhe mbart në vetvete farat e reaksioneve që do ta riaktualizojnë atë.[26] Për shembull, shfaqja e formacioneve të ashtuquajtura “Lëvizje të Reja Fetare” pikërisht në Evropën Kontinentale dhe në SHBA, ku dominon një kulturë sekulare, mund të lexohet si një tregues i kësaj situate. Prandaj, ndërsa sekularizimi nga njëra anë e ka ulur rëndësinë e fesë dhe e ka larguar atë nga sfera publike, nga ana tjetër nuk ka arritur t’i zhdukë nevojat e njerëzve për besim dhe referencë shpirtërore, duke çuar kështu në shfaqjen e një sërë lëvizjesh spiritualiste.[27]
Mund të themi se ky proces dialektik është i vlefshëm edhe për marrëdhënien sekularizim-privatësi. Procesi i sekularizimit ka reduktuar në mënyrë relative rëndësinë shoqërore dhe institucionale të fesë. Kësodore, ndërgjegjja e njeriut ka marrë një karakter sekular, çka ka bërë që çështjet, idetë dhe sjelljet që i përkasin privatësisë të zhvendosen në sferën publike. Me fjalë të tjera, shpërfaqja e privatësisë nuk i ka ngushtuar kufijtë e hapësirës private, por ka nxjerrë në pah një “hapësirë private” brenda hapësirës publike. Këtë situatë, që e shohim shpesh në jetën tonë të sotme sociale, mund ta ilustrojmë shkurtimisht përmes një metafore: Në trenat e tipit të vjetër që përdoren ende, ekzistojnë ndarje të quajtura “kompartimente” (dhomëza). Këto dhomëza nuk kanë kontakt të drejtpërdrejtë vizual apo akustik me njëra-tjetrën. Ato shpesh preferohen nga një familje dhe janë vende ku bisedohet, flihet, hahet dhe pihet lirshëm. Ajo hapësirë është zona e privatësisë e asaj familjeje. Megjithatë, nuk duhet harruar se të gjitha këto dhomëza janë brenda të njëjtit “tren” (i cili përfaqëson sferën publike apo botën sekulare).
Nga ana tjetër, me zhvillimin e teknologjisë së internetit, është vënë re shfaqja e disa mjediseve virtuale të quajtura media sociale, ku individët mund të ndajnë lehtësisht informacionet dhe imazhet e tyre me të tjerët. Megjithatë, fakti që në këtë mjedis komunikimi, aksesi te informacioni dhe imazhet mund të pengohet dhe kufizohet, mund të interpretohet si një tregues se privatësia është zhvendosur në sferën publike dhe ka marrë atje një formë të re. Me fjalë të tjera, një mjedis i tillë që pasqyron jetën private të individëve dhe që në shikim të parë mund të duket si shpërfaqje e privatësisë, në të njëjtën kohë mund të shihet edhe si provë se po ndërtohet një “hapësirë private brenda sferës publike”.
Megjithatë, ndërsa ndodh zhvendosja e privatësisë në sferën publike, nga ana tjetër i njëjti proces ka mundësuar edhe regjistrimin e privatësisë si “privatësi/mahrem”. Kjo do të thotë që, ndërsa çështjet private kalojnë në sferën publike, ato nuk kanë pushuar së qeni private; përkundrazi, kjo ka çuar në forcimin e ndërgjegjes për privatësinë. Për shembull, fakti që dikush ndan sekretet e tij familjare me të gjithë, nuk do të thotë se këto çështje kanë pushuar së qeni private dhe janë bërë plotësisht publike. Në mënyrë dialektike, kjo situatë mund të rrisë ndjeshmërinë shoqërore në drejtim të nevojës që “marrëdhëniet brenda familjes duhet të mbeten private”. Në të njëjtën mënyrë, fakti që disa çifte shfaqin sjellje dhe veprime të papërshtatshme në sferën publike, apo që një person i veshur jo-hijshëm mund të hipë lirshëm në mjetet e transportit publik, nuk do të thotë se privatësia është zhdukur. Përkundrazi, kjo mund të forcojë ndërgjegjen shoqërore se sjellje të tilla duhet të mbeten private. Ajo që ndodh këtu është se hapësira private është hapur ndaj sferës publike, duke krijuar për vete një “hapësirë të re jetese” aty brenda.
Vazhdimësia dhe ekzistenca e privatësisë është jashtëzakonisht e rëndësishme për realizimin e vlerave si liria, demokracia, mirëqenia sociale, lumturia individuale dhe mirësia.[28] Për shkak se vlera të tilla kanë marrë një rëndësi të madhe në shoqëritë moderne, nuk mund të mendohet që privatësia do ta humbasë rëndësinë e saj në këto periudha. Përkundrazi, ekzistenca e privatësisë është garancia për ruajtjen e këtyre vlerave.
Përfundim
Modernizimi dhe sekularizimi, si procese të ndryshimit sociokulturor, edhe pse kanë origjinë perëndimore, përsa i përket efekteve dhe rezultateve të tyre, janë procese që janë përhapur në të gjithë botën dhe kanë arritur të ndikojnë disi edhe në shoqëritë që ndodhen jashtë Perëndimit. Modernizimi e ka vendosur në qendër arsyen dhe individin, duke zhvendosur nga pozicioni i tyre të gjitha vlerat e botës tradicionale, sidomos fenë. Si pasqyrim i këtij procesi, sekularizimi – i cili parashikon dobësimin gradual të ndikimit shoqëror të fesë – ka filluar të ndihet gjithnjë e më shumë në jetën e përditshme, duke përfshirë si jetën shoqërore ashtu edhe strukturat intelektuale të individëve.
Në këtë proces, i cili quhet edhe “sekularizimi i ndërgjegjes”, koncepti i privatësisë (mahremit) është ndikuar në mënyrë të natyrshme, dhe çështjet që i përkasin sferës private të individëve kanë filluar të shfaqen në sferën publike. Megjithatë, kjo gjendje nuk nënkupton zhdukjen e privatësisë apo pakësimin gradual të temave dhe koncepteve që konsiderohen private. Përkundrazi, mund të themi se kjo situatë ndërton një “hapësirë private” brenda sferës publike dhe, në këtë mënyrë, mund të bëjë që ndërgjegjja kolektive lidhur me privatësinë të bëhet më e ndjeshme.
Nga Prof. Dr. Ali Kirman & Doc. Dr. Talip Demir
[1] Türkiye İstatistik Kurumu (TÜİK), Hane halkı Bilişim Teknolojileri Kullanım Araştırması 2024, https://data.tuik.gov.tr/Bulten/Index?p=Survey-on-Information-and-Communication-Technology-(ICT)-Usage-in-Households-and-by-Individuals-2024-53492, [02.09.2025].
[2] Hülya Öztekin ve Ahmet Öztekin, “Modernleşme-Mahremiyet İlişkisi ve Siber Mekânda Mahremiyetin Aleniyete Dönüşmesi”, e-Journal of Neë Ëorld Sciences Academy, 2010, 5 (4), s. 526-540.; Mehmet Yüksel, “Modernleşme ve Mahremiyet”, Kültür ve İletişim Dergisi, 2003, 6 (1), s. 75-108.
[3] Ünver Günay, Din Sosyolojisi, İnsan Yayınları, İstanbul 2012, s. 358.
[4] Anthony Giddens, Modernliğin Sonuçları, çev.: E. Kuşdil, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2012, s. 9.
[5] Jürgen Habermas, “Modernlik: Tamamlanmamış Bir Proje”, çev.: G. Naliş, Postmodernizm, ed. Necmi Zekâ, Kıyı Yayınları, İstanbul 1994, s. 31.
[6] Ahmet Özkiraz, Modernleşme Teorileri ve Postmodern Durum, Çizgi Kitabevi, Konya 2007, s. 23.
[7] Immanuel Ëallerstein, “Hangi Modernliğin Sonu?”, çev.: A. Palabıyık, Hacettepe Üniversitesi Sosyolojik Araştırmalar e-dergisi, 2011, https://ëeb.archive.org/ëeb/20220223065618/http://ëëë.sdergi.hacettepe.edu.tr/makaleler/ademPalabiyikasl.pdf (02.09.2025).
[8] Mehmet Ali Kirman, Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü, Rağbet Yayınları, İstanbul 2011, s. 276.
[9] Peter Berger, Kutsal Şemsiye, çev.: A. Coşkun, Rağbet Yayınları, İstanbul 2011, s. 197.
[10] Ëilliam Sëatos ve Kevin Christiano,“Secularization Theory: The Course of a Concept”, Sociology of Religion, 1999, 60 (3), s. 212.
[11] Thomas Luckmann, Görünmeyen Din, çev.: A. Coşkun-F. Aydın, Rağbet Yayınları, İstanbul 2003, s. 77-81.
[12] Mehmet Ali Kirman, Din ve Sekülerleşme, Karahan Yayınları, Adana 2005, s. 24.
[13] Kirman, Din ve Sekülerleşme, s. 55.
[14] Serdar Mutçalı, Arapça-Türkçe Sözlük, Dağarcık Yayınları, İstanbul 1995, s. 164.
[15] Nilüfer Göle, Modern Mahrem, Metis Yayınları, İstanbul 2001, s. 20.
[16]Öztekin ve Öztekin, “Modernleşme-Mahremiyet İlişkisi”, s. 530.
[17] Günay, Din Sosyolojisi, s. 227-229.
[18] Gordon Marshall, Sosyoloji Sözlüğü, çev.: O. Akınhay, D. Kömürcü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 1999, s. 760.
[19] Steve Bruce, Choice And Religion: A Critique Of Rational Choice Theory, Oxford University Press, 1999, s. 126; Phil Zuckerman, Din Sosyolojisine Giriş, çev.: İ. ÇapcıoğluH. Aydınalp, Birleşik Dağıtım Kitabevi, Ankara 2009, s. 91-111.
[20] Ünver Günay, “Türkiye’de Dinî Sosyalleşme”, I. Din Eğitimi Semineri, Ankara 1981, s. 195.
[21] Buhari, Cenaiz: 80,93.
[22] Kirman, Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü, s. 91-92.
[23] Kirman, Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü, s. 263.
[24] Berger, Kutsal Şemsiye, s. 197.
[25] Ergün Yıldırım, “Toplumsal Değişme Sürecinde Aile”, Aile Sosyolojisi, ed.: K. Canatan E. Yıldırım, Açılım Yayınları, İstanbul 2011, s. 121-139.
[26]Kirman, Din ve Sekülerleşme, s. 18.
[27] Mehmet Ali Kirman, Yeni Dinî Hareketler Sosyolojisi, Birleşik Yayınevi, Ankara 2010, s. 45-46.
[28] D. J. Solove, “Conceptualizing Privacy”, California Laë Revieë, 2002, 90 (4),s. 1093.
