Doktrinë dhe Kontekst
Nga: Ovamir Anjum[1]
Universiteti i Toledos
Hyrje
Besohet gjerësisht se selefitë janë kundërshtarët e modernitetit politik në përgjithësi dhe të demokracisë në veçanti. Që prej sulmeve terroriste të 11 shtatorit 2011, Selefizmi, shpesh në ndërthurje me Vehabizmin, në optikën e analizave perëndimore dhe studimeve mbi sigurinë, ka marrë një peshë gjithnjë e më të madhe si një kërcënim vërtet i konsiderueshëm. Veç kësaj, debati i gjatë dhe gjithëpërfshirës mbi demokracinë në botën arabe ka marrë një rëndësi akoma dhe më të madhe në pragun e kryengritjeve arabe prodemokraci të vitit 2011. Shpalosja dhe rrjedha e vazhdueshme e ngjarjeve, gjithashtu ka treguar praninë e konsiderueshme të Islamit dhe veçanërisht të grupeve të veçanta, të karakterizuar si “selefije,” si në trajektoret demokratike ashtu dhe në ato ushtarake. Qëndrimi i ndërlikuar i grupeve selefije kundrejt demokracisë, veçanërisht përqafimi i tyre pragmatik i tranzicionit demokratik në Egjipt dhe Kuvajt, e thekson nevojën që kemi për ta kuptuar më mirë marrëdhënien midis Selefizmit dhe demokracisë, një temë kjo që, pavarësisht shumë studimeve të reja mbi Selefizmin, ende nuk është qartësuar plotësisht.[2] Cilat janë kundërshtimet më të mëdha ndaj demokracisë në mendimin selefi dhe çfarë është specifikisht “selefije” për ta? Në këtë ese, unë shqyrtoj diskursin selefi mbi demokracinë, i prodhuar pothuajse gjithmonë si kundërvënie e reformistëve muslimanë prodemokraci, e për t’i njohur më nga pranë këto çështje, specifikisht jam përpjekur të kuptoj rrethanat doktrinale dhe kontekstuale që e formësojnë këtë diskurs.
Çfarë është selefizmi? Pikërisht se qëllimi i kësaj eseje është të shqyrtojë qëndrimin e “Selefizmit” kundrejt demokracisë në teori dhe jo qëndrimin e disa grupeve të veçanta bashkëkohore selefije, ai kërkon një përkufizim të mirëfilltë të tij, që nëse është e mundshme, të jetë i pavarur nga etiketimet që këta grupe të veçanta i veshin atij. Disa studime të kohëve të fundit janë përpjekur ta identifikojnë “natyrën e mendimit selefi” në formën e një liste të cilësive të tij thelbësore. Njëri prej tyre përmend gjashtë pikëpamje të veçanta teologjike që gjenden në qendër të asaj që e quajmë “selefije,” të cilat janë: 1. Një kthim te praktikat dhe bindjet autentike të të parëve tanë të devotshëm, pra selefëve; 2. Monoteizmi (teuhidi); 3. Luftimi i mosbesimit në mënyrë aktive; 4. Kur’ani dhe Suneti janë burimet e vetme të vlefshme të autoritetit fetar; 5. Pastrimi i Islamit nga risitë (bidatet heretike) dhe 6. Një besim se të gjitha përgjigjet për të gjitha pyetjet e mundshme specifike mund të gjenden në Kur’an dhe Sunet.[3] Të interpretuara pa u sforcuar shumë, këto pikëpamje do të përfshinin çdo grup musliman në kornizën e tyre të natyrshme, por edhe nëse do të përkufizoheshin në mënyrat specifike siç veprojnë selefitë bashkëkohorë, në rastin më të mirë ajo do të ishte një listë orientuese dhe jo një manifest unanim i lëvizjeve selefije të së shkuarës dhe së tashmes. Për ta rimodeluar disi pohimin e Niçes se gjithçka që ka një histori nuk mund të përkufizohet, themi: gjërat që karakterizohen nga një histori, mund të përkufizohen vetëm historikisht. Përkufizimi i Selefizmit, historikisht ka paraqitur sfida jo të vogla, për shkak se pavarësisht se të gjithë muslimanët suni si rregull ndjekin dhe përnderojnë trashëgiminë e të parëve të devotshëm, mënyrat e qasjes ndaj tyre ndryshojnë, përfshirë këtu edhe divergjencat që ekzistojnë edhe midis selefive bashkëkohorë. Le të marrim në shqyrtim, për shembull, skeptrin e Selefizmit në shkullin e njëzet: reformistët e ndikuar nga modernisti anglofil egjiptian Muhamed Abduhu (vd. 1905) nga njëra anë, dhe të ngjashmit me klerikun puritan vehabi Shejkh Abdullah bin Baz nga ana tjetër (vd. 1999). Rreth çështjes së demokracisë dhe pajtimit të saj me modernitetin, duhet të bëjmë një dallim të qartë midis Selefizmit “të moderuar” apo modernist të llojit të Abduhut që ishte prevalent në fillimin e shekullit të njëzet nga njëra anë dhe Selefizmit bashkëkohor, i cili në mënyrë unike konsiderohet se i ka rrënjët në stilin “e mësimeve anti racionaliste dhe literalisht teologjike” të Ibn Tejmijes, nga ana tjetër.[4] Kjo dikotomi gëzon lehtësinë e shpjegimit të islamistëve reformistë prodemokraci, siç janë për shembull juristi egjiptiano-katariot Jusuf El Kardaui dhe juristi maroken Ahmed El Rajsuni, për të përmendur vetëm dy juristë të rëndësishëm, mbrojten e të cilëve ndaj demokracisë do ta shqyrtojmë më poshtë, si trashëgimtarë të Selefizmit modernist, i cili është diçka tërësisht i ndryshëm nga Selefizmi bashkëkohor, mospërputhja e të cilit mund t’i vishet antiracionalizmit paramodern të Ibn Tejmijes.[5] Por ka edhe studime më të vona që i kanë marrë në shqyrtim këta stereotipe, siç do ta tregojmë tani.
Një numër studimesh të kohëve të fundit kanë shënuar kontribute të vlefshme lidhur me një kuptim cilësor të natyrës dhe historisë së Selefizmit. Henri Lauziere ka arsyetuar se “Selefizmi,” i përdorur si etiketim për një lëvizje të karakterizuar nga një metodë vetëpërmbajtëse, është një dukuri e vonë. Edhe i ashtuquajturi “Selefizëm” i Abduhut ishte një sajesë e imagjinatës së orientalistit francez Luis Massignon dhe se modernisti egjiptian nuk e përdori termin për të etiketuar pikëpamjet e veta.[6] Por as ulematë mesjetarë si Ibn Tejmija (vd. 1328) dhe ndjekësit e tij – trashëgimia e të cilit pranohet dhe nderohet, pavarësisht se në mënyra të ndryshme, nga të gjithë ata që pretendojnë të jenë selefi – nuk e përdorin këtë term në të njëjtën mënyrë. Të parët që u vetindentifikuan si “selefi” ishin një numër intelektualësh që vinin nga qarqe të përbashkëta, ku shumë prej të cilëve ishin të ndikuar nga Abduhu, edhe pse më konservatorë sesa ai, të cilët gjendeshin nëpër të gjithë botën muslimane në dekadat e para të shekullit të njëzet. Këta pionerë të trendit reformues selefi, përfshinin sirianët[7] Rashid Rida (vd. 1935), Xhemaludin El Kasimi (1914), Tahir El Xhezairin (vd. 1920) dhe irakenin Mahmud Shukri El Alusi (vd. 1924), por edhe të tjerë në Afrikën e Veriut, Lindjen e Mesme dhe Azinë Jugore.[8] Duke qenë se një paraqitje më e plotë konceptuale e këtij trendi do të shtrihej përtej qëllimit të kësaj eseje, unë po e kufizoj veten vetëm duke e identifikuar debatin studimor gjithnjë e në rritje lidhur me këtë çështje. Literatura identifikon tre pika të përbashkëta në gjenealogjitë e propozuara të Selefizmit: trashëgimia mesjetare që kulmon me Ibn Tejmijen dhe ndjekësit e tij, të cilët me kalimin e kohës ishin gjithnjë e më pak; “Selefizmi” reformues liberal apo modernist i fillimit të shekullit të njëzet i Abduhut apo, më saktësisht, i grupit të tij; dhe Selefizmi ultrakonservator, vehabi që ka lindur rreth viteve 1970 apo diçka më herët. Duke u mbështetur në një histori të termit “selefi,” Lauziere, siç e kemi përmendur më lart, na nxit që këto tre pika t’i shkëputim nga njëra-tjetra.[9] Bernard Haykel, në kundërshtim me të, mbështetur në atë çfarë ai e konsideron një mbivendosje doktrinare, arsyeton rreth vazhdimësisë midis këndvështrimit Tejmist mesjetar dhe Selefizmit puritan të fundit të shekullit të njëzet, duke përjashtuar kështu këndvështrimin e Selefizmit modernist të Abduhut. Xhonatan Braun në mënyrë të ngjashme e ka theksuar përkushtimin që Selefizmi bashkëkohor ka ndaj traditës paramoderne, i cili nuk kthehet vetëm te Ibn Tejmija, por deri te tradita e hadithit të shekullit të nëntë: “Edhe pse emërtimi “selefi” nuk do të shfaqej deri në periudhën moderne, pararendësit e tij mesjetarë e meritojnë qartazi të njëjtin përshkrim që u bëhet duke u quajtur anakronikisht selefinj, etiketim ky sa i saktë aq dhe i dobishëm.”[10] Frank Griffel, së fundmi vlerësimet e Haykelit dhe Lauzieres i ka cilësuar si “një hendek midis Selefizmit modernist dhe atij purist,” duke deklaruar se ai është një lëvizje moderne (edhe pse jo domosdoshmërisht moderniste).[11] Duke ndjekur narrativën e Reinhard Schulzes rreth historisë moderne muslimane, Griffel polemizon se Selefizmi është ai grup lëvizjesh konceptualisht të ndërlidhura, të cilat serinë e disfatave të muslimanëve nga europianët ia veshën korruptimit të doktrinës prevaluese islame, duke u përpjekur që ta përmirësonin atë (214). Në këndvështrimin e tij, ajo çfarë e bashkon Selefizmin modernist të Abduhut me Selefizmin puro të ditëve të sotme, ashtu si dhe me trashëgiminë e Ibn Tejmijes, me refuzimin e dijetarit tradicionalist jemenas të shekullit të nëntëmbëdhjetë Sheukanin (vd. 1834) ndaj taklidit në fikh dhe me lëvizjen vehabije reformuese të Nexhdit, e cila ishte sa purifikuese aq dhe ushtarake nga pikëpamja teologjike, është qëllimi i rigjallërimit të “shprehjeve të hershme të Islamit” kundër “teologjisë mbretëruese të arsimimit të medreseve, të cilat shiheshin si përgjegjëse për rënien gjerësisht të perceptuar të kulturës dhe pushtetit të muslimanëve, duke i kundërvënë këtij degradimi idealin e selefëve” (215). Identifikimi që Griffeli u bën trendeve të ndryshme që kanë përbërë Selefizmin e shekullit të njëzet është i dobishëm. Por megjithatë, përkufizimi i tij, është shumë i përgjithshëm, duke qenë se kritika që ai i bën taklidit, pra tezës së rënies post Rashidune dhe dëshirën për t’u rikthyer në epokën e artë të Islamit, kanë qenë universale si në kulturat muslimane bashkëkohore ashtu dhe në ato paramoderne.[12] Në mënyrë të ndërkëmbyeshme, Selefizmi është kuptuar para së gjithash në rrafshin e reagimit ndaj disfatës së paprecedent të muslimanëve përballë Europës, por që një narrativë e tillë është eurocentrike dhe e padobishme në rrafshin e dinamikave të brendshme të historisë islame.[13]
Sido që të jetë, ne do të vazhdojmë duke u bazuar te supozimi se vazhdimësi kuptimplota tematike, por jo domosdoshmërisht historike apo materiale, mund të pikasen midis të tre pikave të identifikuara më lart, por që përcaktimi i natyrës së tyre në mënyrë të përpiktë shkon përtej qëllimeve të kësaj eseje. Griffle ka të drejtë kur thekson lidhjen midis selefive reformues dhe atyre ultrakonservatorë, por ngjashmëritë e tyre të thella pavarësisht interesave dhe pozicioneve të tyre të ndryshme, sugjerojnë se mprehtësia e Braunit që dikton se rrënjët e tyre burojnë nga një tendencë e vjetër në traditën islame, nuk mund të lihet pa u marrë në konsideratë. Falë dominimit gjithnjë e në rritje të tendencës ultrakonservatore që prej viteve 1970, trashëgimtarët bashkëkohorë të Selefizmit reformues, si Kardaui dhe Rajsuni, në përgjithësi e kanë shmangur etiketimin “selefi,” edhe pse i qëndrojnë besnikë disa pohimeve kyçe hermeneutike dhe metodologjike “selefije” të autoritetit kryesor mesjetar, Ibn Tejmijes. Janë këto pohime qartësisht selefije që duhet të theksohen përpara sesa të shtrojmë çështjen e demokracisë.
Selefizmi dhe Vehabizmi
Ndryshe nga koncepti i “selefizmit,” ai i vehabizmit është një etiketim i përpiktë, i përdorur në mënyrë miratuese nga ndjekësit e reformatorit puritan të Nexhdit, Muhamed Ibn Abdul Uehab (1703-1792), ndërsa nga të tjerë në një kuptim përkeqësues. Që në vitet 1920, me lindjen e Selefizmit reformues në një masë të gjerë të botës muslimane, e duke pasur parasysh edhe qëndrimin e përgjithshëm lavdërues të reformatorëve fetarë arabe kundrejt të vetmit sundimtar arab musliman të kohës, mbreti saudit mund të ketë dëshiruar ta zgjeronte ndikimin e tij dhe ta hidhte poshtë shtypin e keq dhe kuptimin e ngushtë që lidhet me Vehabizmin. Për këtë dhe me gjasa edhe për arsye të tjera, familja mbretërore saudite e mbështeti Shtypin Selefi në Kajro dhe në vitin 1929 mbreti Abdul Aziz e ndaloi përdorimin zyrtar të termit “vehabizëm,” duke preferuar në vend të tij atë “selefizëm.”[14] Përkundrazi, pushteti saudit në këtë pikë ishte i kufizuar në frymëzimin se modeli i tij mundësonte reformatorët antikolonialë, por u shumëfishua në mënyrë të konsiderueshme nga dyndja e pasurisë që erdhi nga nafta dhe politika e Luftës së Ftohtë. Kjo shpuri drejt vehabizimit të Selefizmit në mesin e shekullit të njëzet, gjë që kryesisht ndodhi falë rigjallërimit fetar të kryesuar nga politika e mbretit Fejsal kundër politikës socialiste dhe nacionaliste të Nasserit, në atë rivalitet që është etiketuar edhe si “Lufta e Ftohtë Arabe.”[15] Në shekujt e tetëmbëdhjetë dhe nëntëmbëdhjetë, mësimet e Ibn Tejmijes dhe të dishepujve të tij ishin çmuar dhe përdorur në shumë mënyra të ndryshme: nga Shah Uali Allah (1703-1762) në Indi; nga Sheukani (1759-1834) në Jemen dhe përmes tij nga ehlul hadithi në Indi; ashtu si dhe nga ulematë e sipërpërmendur reformatorë në Damask. Përhapja e trashëgimisë së tij të gjerë e të thellë nga Ibn Abdul Uehabi, krahasueshmërisht ishte e kufizuar dhe sipërfaqësore, por shumë më e fuqishme dhe vendimtare. Themeluesi i Vehabizmit përqafoi refuzimin që Ibn Tejmija i bënte vizitës së varreve dhe adhurimit të tyre, por nuk bëri të njëjtën gjë me maturinë dhe kujdesin që ai kishte me deklarimin si jobesimtarë të muslimanëve devijues. Kur vëllai i tij, Sulejman Ibn Abdul Uehab e refuzoi shpalljen si jobesimtarë të muslimanëve gjynahqarë para së gjithash duke cituar pikërisht Ibn Tejmijen dhe nxitjet që ndjekësit e tij besnikë bënin kundër një përfundimi të tillë, Muhamedi u kap me mënyrën se si ata interpretonin reformuesit, duke këmbëngulur se ndjekja e tyre nuk kishte shumë rëndësi; tek e fundit ai nuk ishte pasuesi i tyre i verbër.[16] Si Sulejmani, njëfarë Daud Ibn Xhirs El Nakshibendiu (vd. 1882) një shekull më vonë dhe kundërshtarë të tjerë të Vehabizmit që e citonin Ibn Tejmijen shumë më shumë dhe me një koherencë më të lartë, humbën përballë suksesit politik të Vehabizmit.[17] Islamistët reformues, siç e thamë dhe më lart, vazhduan të pretendonin se i njihnin më mirë dhe kishin përparësi në interpretimin e mësimeve të Ibn Tejmijes, krahasuar me vehabistët apo eksponentët e Selefizmit ultrakonservator bashkëkohor. Ndodhi vetëm falë redaktimit dhe botimit të veprave të Ibn Tejmijes gjatë mësit të shekullit të njëzet që një numër i konsiderueshëm nga ulematë e rinj sauditë, por jo të gjithë, në mënyrë të heshtur por domethënëse i ndryshuan qëndrimet e tyre lidhur me çështje të tilla si shpallja jobesimtarë të gjynahqarëve të mëdhenj. Qëllimi nuk është karakterizimi i “Selefizmit” të vërtetë si diçka që është më shumë në përputhje me intelektualizmin e Ibn Tejmijes sesa me puritanizmin anti intelektual vehabi, por thjesht të themi se pretendimet që reformatorët kanë rreth njohjes së mendimit Tejmist nuk janë më pak të besueshme.
A ka Selefizmi një bërthamë demokratike?
Duke reflektuar rreth asaj se “sa e lehtë është të bëhesh një figurë autoritare në mesin e selefive (bashkëkohorë),” një studiues ka vënë në dukje se “në kontrast me traditat e tjera diturore që muslimanët kanë themeluar, selefitë janë relativisht të hapur, madje edhe demokratikë.”[18] Një tjetër studim këtë koncept të “demokracisë” selefite të autoritetit në dukje, e trajton duke e riformuluar si një strategji retorike kundër ulemave taklidi (që imitojnë verbërisht) dhe jo si një liri kundrejt populizmit interpretues.[19]
Bërthama themelore, me qendër në zemrën e bashkësisë ku vërtitet mendimi selefi, diku tjetër unë kam arsyetuar se shtrihet jo aq shumë në aksesin që ka te autoriteti, por në themelet e saj intelektuale anti elitare.[20] Domethënia e reformatorëve të shekullit të katërmbëdhjetë për reformimin e gjerë selefi, në pjesën dërrmuese të rasteve ka të bëjë me pajisjen që ata i bënë sunive antikelamistë apo athari, me mbrojtjen më të jashtëzakonshme intelektuale, që konsistonte në një paketë doktrinash konkrete teologjike dhe ligjore, ashtu si dhe në pohime metodologjike që kishin të bënin me hermeneutikën skriptuale, të cilat që të gjitha u formuluan si përgjigje ndaj problemeve që ata perceptuan në trashëgiminë klasike, pra duke qenë vetë në rrugën e khalefëve. Bërthamën e korpusit të tyre e përbënin dy pohime bazë: së pari, arsyeja dhe shpallja, sepse duke qenë se janë që të dyja dhurata hyjnore, nuk mund të bien në kontradiktë me njëra-tjetrën dhe së dyti, muslimanët e tre (apo katër) brezave të parë, pra selefët, zotëronin kuptimin dhe praktikën më të mirë të Islamit.[21] Të marra së bashku, këto dy pohime duket se kërkojnë që muslimanët e aftë të çdo brezi të arsyetojnë përmes shpalljes, që do të thotë të performojnë ixhtihad, duke u përpjekur kështu t’i imitojnë selefët duke i marrë si shembuj dhe jo duke pasuar në mënyrë të verbër pasardhësit e tyre imediatë apo të dorëzoheshin përpara ndikimeve të jashtme. Prandaj, ndjekja e reformuesve si Ibn Tejmija, na vë përpara një paradoksi: duke qenë se ai vuri në dyshim disa autoritete të konsiderueshme klasike nëpërmjet ixhtihadit të tij për t’i shkuar sa më pranë të vërtetës së mësimeve që bart shpallja, të ndjekësh atë do të thotë të ndjekësh përfundimet e tij pa i vënë në dyshim ato apo metodën e tij, gjë që mund të na shpjerë në përfundime të ndryshme. Që të dyja qasjet mund të shihen si barazvlefshmërisht “selefije,” veçanërisht nëse disa pohime kyçe të formuluara prej tij do t’i merrnim të mirëqena, pavarësisht se nisur prej tyre mund të dalim në përfundime të ndryshme, duke pasur parasysh se mund të kemi të bëjmë me çështje të reja. Për më tepër, njësoj siç demokracia prej kohësh dihet se bart mundësitë e paçrrënjosura të tiranisë së shumicës dhe sundimit të turmës, optimizmi hermeneutik selefi, duke qenë çlirues dhe krijues, është gjithmonë i gatshëm që nga njëra anë ta pranojë kaosin interpretues që vjen nga e drejta e kujtdo për të bërë ixhtihad, ndërsa nga ana tjetër nuk heziton të refuzojë urtësinë e grumbulluar në emër të konceptit potencialisht të dobësueshëm të “ndjekjes së udhës së selefëve,” duke shkuar deri në pikën e një nostalgjie të paepur. Tendenca e dytë është e dukshme në qasjen e atharistëve, të cilët njihen edhe si ehlul hadithi, të rigjallëruar në pjesën e dytë të shekullit të njëzet nga dijetari karizmatik dhe autodidakt i hadithit, Nasirudin el-Albani (1914-1999), një tendencë kjo që në mënyrë domethënëse i është mbivendosur Vehabizmit por që me raste edhe janë përplasur. Me shumë sesa Ibn Tejmijes, ata më së shumti u ngjajnë shokëve konservatorë të tij ngurrues të ehulul hadithit të cilët, siç shkruan biografi i tij, “nuk e pëlqenin thellimin nga i cili ai karakterizohej në (disiplinat heretike) të teologjisë së kelamit dhe filozofisë.”[22]
Historikisht, reformizmi selefi shpesh ka qenë anti establishment, populist, barazimtar dhe në këtë kuptim, demokratik. Ibn Tejmija është tejet i rëndësishëm pikërisht sepse ka hedhur themelet më koherente të një qëndrimi të tillë. Vizioni i tij, kam përpjekur të arsyetoj në veprën time, ishte vendosmërisht i përqëndruar te bashkësia e besimtarëve dhe anti elitist, si në kuptimin fetar ashtu dhe në atë socio-politik.[23] Kjo ishte pjesë e cilësisë së tij thelbësisht “selefije:” ai kërkonte ta refuzonte elitizmin e epokës klasike, në favor të barazitizmit, aktivizmit dhe vitalitetit të hershëm të Islamit. Në kundërshtim me kuptimin e përqëndruar rreth prijësit politik dhe akademizmi i kohës së tij sa i përket rendit politik islam, sipas të cilit kalifi ishte një figurë jashtëzakonisht e rëndësishme për mbrojtjen e Islamit, Ibn Tejmija me një forcë dhe vendosmëri të madhe arsyetoi se ishte bashkësia muslimane, pra vetë ummeti dhe jo kalifi, ata që ishin ngarkuar nga Zoti me detyrën e mbajtjes së Islamit në këmbë. Duke arsyetuar kundër domosdoshmërisë për një udhëheqës së pagabueshëm, ai shkruan: “Ne nuk e pranojmë që është imami ai që duhet të jetë mbrojtës i Sheriatit; përkundrazi, ajo që besojmë është se mbrojtës i tij është bashkësia e besimtarëve.”[24] Teologjikisht, edhe pse themeli i Ehli Sunnetit dhe Xhematit ka qenë “mbrojtja nga gabimi (‘isma) i bashkësisë së Islamit, Ibn Tejmija ka qenë më i rrepti nga të gjithë në zbatimin e kësaj bindjeje: “ruajtja (nga gabimi) e bashkësisë (si një e tërë) na bën që të mos kemi nevojë për mbrojtjen e imamit,” deklaronte ai.[25] Në traktatet e tij politike, kjo bindje është shfaqur në formën e një theksi të paprecedent mbi konsultën (shura) që sundimtari, që në këndvështrimin e tij nuk kishte përse të ishte më shumë sesa thjesht një musliman i aftë dhe i formuar, tashmë ishte i detyruar ta kërkonte dhe t’i nënshtrohej. Për më tepër, edhe pjesëtarët e bashkësisë që nuk ishin dijetarë mund të dilnin në përfundime të sakta (pra të bënin ixhtihad) në sferat e tyre të njohjes dhe diturisë, për aq kohë sa përmbushnin kriteret e kërkuara sa i përket zotërimit të mësimeve islame.[26] Vendosja e një imami apo kalifi është e vërtetë që përbën një nga detyrat që muslimanët kishin, por ky obligim nënkuptonte një obligim racional dhe jo thjesht ritual; nëse i ashtuquajturi kalif nuk kishte pushtet (siç ishte rasti në sulltanatin e Mamlukëve nga ku ai shkruante), atëherë ai nuk ishte fare kalif. Ai e theksoi edhe më tej botëkuptimin e tij kundër vizionit elitist të teologjisë, përmirësimit shpirtëror, të drejtës dhe politikës, që kishin arritur ta dominonin periudhën klasike. Ky është versioni më i afërt i vizionit pjesëmarrës të shoqërisë dhe politikës që e ndeshim në Islamin paramodern dhe themelor për argumentet pro demokraci të reformuesve islamistë.[27] Me shumë gjasa, kjo ishte arsyeja se përse paçka se botëkuptimi i Ibn Tejmijes nuk u shndërrua në modelin kryesor të kohës së tij, reformuesit që erdhën pas tij, duke dëshiruar ta sfidonin hierarkinë dhe ortodoksinë e stabilizuar, gjetën tek ai një burim të pashtershëm frymëzimi.
Sot, ndikimi i Ibn Tejmijes mbi reformuesit, veçanërisht në mbrojtjen që ata i bëjnë demokracisë dhe risive politike në përgjithësi, nuk mund të nënvlerësohet. Citimet që i bëhen atij, pandryshueshmërisht karakterizojnë shkrimet e mbrojtësve më të rreptë të demokracisë në mesin e ulemave reformues suni. Ibn Tejmija dhe dishepulli i tij Ibn Kajjim, janë dy autoritetet më të cituara në veprat e Kardauit, për të cilët thotë se i konsideron dy dijetarët më të dashur që ka. Ai fton për në shkollën e “selefive rigjallërues,” e cila si themelues ka pikërisht Ibn Tejmijen, edhe pse në disa aspekte të veçanta nuk bie dakord me të.[28] Juristi maroken dhe udhëheqësi islamist Rajsuni, kur u pyet një herë për Ibn Tejmijen, u përgjigj kështu: “Ne në Perëndimin Islam (Afrikën e Veriut) jemi pasues të medhhebit Maliki, ku shkolla e Esharizmit është më së shumti e përhapur… e megjithatë, më duhet ta them se Ibn Tejmija është një ndër dijetarët më të mëdhenj të Islamit. Nuk ngurroj aspak ta radhis atë krah imamëve të mëdhenj siç ishin Imam Maliku, Ebu Hanifja, Imam Ahmedi dhe Imam Shafiu, (të cilët) ishin autoritetet më të larta të Islamit… duke pasur parasysh diturinë e tij të gjerë dhe enciklopedike rreth shkencave të Sheriatit, si në ato sfera që kishin të bënin drejtëpërsëdrejti me shpalljen ashtu dhe me ato që lidheshin me arsyen, siç ishin logjika, filozofia e antikëve, shkencat e gjuhës, e kështu me radhë… Pa asnjë dyshim Ibn Tejmija ishte muxhedidi i shekullit të tetë… Askush nuk e ka tejkaluar atë në thellësinë dhe diturinë që zotëronte, e veçanërisht në përpjekjet e tij për ixhtihad. Në të vërtetë, unë them edhe diçka tjetër, që mendoj se ai është muxhedid edhe për epokën tonë moderne. Këtë e them pas një njohjeje të gjerë dhe një përvoje të drejtëpërdrejtë me traditën islame, pasi kam lexuar libra bashkëkohorë, studime dhe teza nëpër universitetet e botës, ashtu si dhe pasi kam njohur nga pranë lëvizje të ndryshme islame. E them me bindje të plotë se Ibn Tejmija është dijetari më i cituar në të gjithë botën islame, e veçanërisht në atë arabe. Ai përmendet më shpesh edhe sesa Imam Maliku, Ebu Hanifja dhe ka një ndikim më të madh sesa Imam Ahmedi, Imam Shatibiu, Ibn Arabiu dhe El Gazaliu. Kjo është arsyeja se përse unë mendoj se Ibn Tejmija është një autoritet i madh dhe një muxhtehid i pashembullt në mesin e autoriteteve dhe muxhtehidëve të epokës sonë moderne.” Vlerësimi i jashtëzakonshëm gjendet në qëndrimet e ulemave prodemokraci, të cilët mobilizohen me shpirtin reformues të Ibn Tejmijes shumë më shpesh dhe në mënyrë më të shenjtë sesa selefitë vehabi.
Kjo nuk duhet të na shtyjmë të arsyetojmë se përkrahja që reformistët i bëjnë demokracisë duhet të konsiderohet një bindje pastërtisht teologjike, apo se Islami selefi është qenësisht demokratik. Nuk duhet harruar se në përkrahjen ndaj demokracisë, islamistët reformues kanë një interes: ata janë jashtë pushtetit, duke vuajtur nga një persekutim dhe përjashtim i hershëm dhe sistematik. Për më tepër, duke arsyetuar për një demokraci islame, ata ia dalin të krijojnë edhe frymëzimin e shumicës së muslimanëve, ashtu siç arrijnë të artikulojnë të vetmen formë kundërvënieje artikulimi në shtetet autokratike sekulare ku feja, modernizmi dhe institucionet demokratike janë ndërtuar në mënyrë të kombinuar, duke u përdorur si themel i një diktature të qëndrueshme, e mbështetur nga mitologjitë efikase nacionaliste, e bekuar nga ulematë e establishmentit dhe, ç’është më e rëndësishmja, nga fuqitë perëndimore.[29] Gjithashtu kjo nuk do të thotë as se përqafimi i demokracisë nga ana e reformistëve është thjesht instrumental, në të cilin mungon “sinqeriteti.” Pjesërisht sepse, siç ka aluduar dhe Talal Asad, transformimet apo importimet konceptuale dhe diskursive nuk mund të jenë thjesht instrumentale, teksa i ndryshojnë ata subjekte që i përdorin apo u kundërvihen atyre, ndaj dhe diskursi që përftohet prej tyre, bart domethënien e vet përkatëse.[30] Për më tepër, reformistët islamistë nga Lindja e Mesme në Azinë Jugore, kanë pothuajse një shekull që e mbështesin në mënyrë të vazhdueshme demokracinë, duke zhvilluar një paketë pak a shumë të sofistikuar teologjike dhe ligjore justifikimesh dhe sjelljesh praktike. Për shumicën e islamistëve të zakonshëm, përshtatja e Islamit me demokracinë është një bindje thellësisht e rrënjosur, aq sa pretendimi i përhershëm se Islami është burimi i demokracisë merret i mirëqenë si një aksiomë.
Në një fetva të vitit 1993, Kardaui nuk e fshihte habinë e madhe teksa fliste për muslimanët që ende e vënë në dyshim demokracinë. Ai pohonte se ajo është thjesht një instrument që mund të përdoret për mirë apo për keq, duke i etiketuar të gjithë ata që nuk binin dakord me këtë qëndrim si të paditur, mendjengushtë apo idealistë. Demokracia është e domosdoshme “për të arritur drejtësinë dhe konsultën, respektin për të drejtat njerëzore dhe pengimin e tiranisë apo sundimtarëve arrogantë” dhe se “thelbi i demokracisë është pjesë e vetë bërthamës së Islamit;” është pak më shumë sesa e drejtë e ummetit që ai t’i zgjedhë udhëheqësit e tij, të bëjë që të sundojë vullneti i shumicës dhe të themelojë pluralitetin e partive (gjë që është e krahasueshme me pluralitetin e shkollave juridike në Islam), pakica të gëzojë të drejtën për të bërë opozitë dhe sistemi gjyqësor të ketë pavarësi të plotë.[31] Në këndvështrimin e Kardauit, demokracia është një parim qeverisës që është në kundërshtim me monarkinë dhe diktaturën e një njeriu apo një elite dhe jo në kundërshtim me mënyrën e qeverisjes që Zoti do.
Rajsuni ka argumentuar me një thellësi të konsiderueshme rreth demokracisë në një sërë veprash, nisur nga perspektiva e teorisë juridike islame (që të gjithë të shkruara në gjuhën arabe): (Roli i) Konsultës në betejën për zhvillim (2007), Bashkësia është themeli (2012), Sundimi i shumicës nga një perspektivë sheriatike (2012), e të tjerë.[32]
Shumë aleatë intelektualë të Kardauit dhe Rajsunit, përfshirë dhe intelektualët e majtë islamistë, të etiketuar nga dikush si “islamistët e rinj,” siç ishin për shembull Muhammad Imara, Sayf Abd al-Fattah, Muhammad Salim al-‘Awwa, Tariq al-Bishri, për të përmendur vetëm disa, kanë guxuar akoma dhe më shumë, duke u përfshirë në temat liberale dhe sekulare, së paku që prej viteve 1980.[33] Sa u përket selefive konservatorë, intelektualët dhe akademikët sekularë fare mirë mund të konsiderohen si kthetra të sekularizmit apo Perëndimit; falë autoritetit të tij si një dijetar dhe njeri me ndikim botëror, Kardaui shpesh herë është shenjestra e parë e kësaj tipologjie kritike dhe, nëse refuzimet në Internet janë një tregues, shumë shpejt do t’i bashkëngjitet edhe Rajsuni.
Spektri selefi sot
Në një artikull të kohëve të fundit, duke argumentuar nevojën për të shqyrtuar marrëdhënien midis selefive dhe demokracisë, një intelektual dhe aktivist saudit prodemokraci (që jeton në Londër), Sa’d al-Fakih, ka ndërtuar një premisë të përshtatshme nistore, mbi të cilën ka bërë një klasifikim të trendeve të ndryshme selefije dhe një pasqyrë të përgjithshme të qëndrimeve që ato kanë kundrejt demokracisë. Ndryshe nga Vëllazëria Muslimane – e cila mund të shihet si fëmija e mendimit të hershëm reformues selefi – Selefizmi bashkëkohor nuk është një organizatë apo një parti politike. Prandaj dhe Fakih, me një mençuri të lartë, flet për një “spektër selefi” dhe ofron një klasifikim të gjerë të grupeve selefije, të cilat vërtiten me qendër në Saudi, duke lënë jashtë këtij klasifikimi reformistët e sipërpërmendur selefi. Kjo ka njëfarë justifikimi, sepse paçka se territoret muslimane nga Maroku në Indi kanë kontribuar në trendin selefi, Arabia Saudite gjithsesi ka qenë qendra e vërtetë e kësaj fryme.
Të klasifikuar që nga më pak të rëndësishmit deri te ata politikë, grupet e selefive nga Fakihu klasifikohen siç vijon: 1. Besnikët më paqësorë dhe më të përbetuar të cilët ndalojnë çdo kritikë të mundshme ndaj Saudisë apo çfarëdo qeverise muslimane, të njohur si Xhamitë apo Medkhalitë, të quajtur kësisoj nga emrat e dijetarëve që pasojnë. Në orientimin fetar, këta variojnë nga vehabitë (të rreshtuar përkrah ortodoksisë tradicionale vehabije) deri te ehlul hadithi apo atharitë.[34] Këta grupe nuk shfaqin asnjë ideal politik përveç besnikërisë ndaj regjimit saudit, edhe pse i njëjti korpus mësimesh është përftuar edhe nga drejtime të tjera, si për shembull besnikëria totale ndaj çdo regjimi, apo koncepti i tekfirit dhe refuzimit, koncepte këto që i kanë përqafuar edhe grupet e selefive xhihadistë që do t’i trajtojmë pak më poshtë. 2. Dijetarët e mëdhenj vehabinj që ndodhen në krye të hierarkisë së sferës fetare në Arabinë Saudite, të cilët ndërkohë që në praktikë e pranojnë dhe e forcojnë legjitimitetin politik të monarkisë në mënyrë pragmatike, ndonjëherë në shkrimet e tyre kanë qenë të karakterizuar edhe nga ndonjëfarë ideali, siç ka ndodhur që ndonjëherë i ka “tradhtuar” mbështetja e kujdesshme që i kanë dhënë lëvizjes së Sahuas.[35] Këto dy trende janë paqësore, ultrakonservatore dhe të qendërzuara në Saudi. 3. Trendi i tretë, të cilët mund të etiketohen si selefitë intelektualë (ilmiyya), para së gjithash nuk është saudit dhe rrënjët i ka në reformistët e shekullit të njëzet, të cilët janë përgjegjës për rigjallërimin e trashëgimisë së Ibn Tejmijes. Midis tyre mund të përmendim selefitë e pavarur, si për shembull dijetarin egjiptiano-kuvajtjan ‘Abd al-Rahman ‘Abd al-Khaliq dhe atë egjiptiano-amerikan Salah al-Sawi. Ndoshta shembulli më i mirë i këtij trendi është shoqata Ansar al-Sunna, me qendër në Egjipt, Sudan dhe kudo tjetër.[36] 4. Ka figura të shquara që janë selefite në orientimin fetar (në besim dhe praktikë) por pjesë e Vëllazërisë Muslimane, sa i përket aktivizmit politik.[37] Ndoshta grupi më i rëndësishëm dhe më i madh i selefive janë ata që quhen si pjesë e lëvizjes së “Sahuas,” të cilët identifikohen me atë që quhet “rizgjim,” një trend i përgjithshëm gjithnjë e më i rëndësishëm në Islam.[38] Në mesin e tyre gjenden dijetarë dhe intelektualë të cilët janë mobilizuar për reforma me shkallë të gjerë në Arabinë Saudite dhe ishin përgjegjës për protestat kundër vendimit të regjimit saudit të vitit 1990 për të ftuar trupat amerikane kundër kërcënimit që paraqiste Sadami pas pushtimit që i bëri Kuvajtit. Regjimi e zbrapsi me sukses lëvizjen, duke burgosur disa nga udhëheqësit e saj, ku ndër më të rëndësishmit ishin Selman El Aude dhe Sefer Hauali, e duke përkrahur nga ana tjetër grupet anti Sauha, siç ishin besnikët paqësorë si Xhamitë dhe Medkhalitë.[39] Por megjithatë, pjesëtarët e Sahuas mbeten grupi më i gjallë intelektualisht, që janë të ndarë nga vehabitë pro establishment (dy grupet e para) nga lidhjet që kanë me botën muslimane në tërësi por dhe me Perëndimin. Me vehabinjtë ata kanë të përbashkëta themelet e besimit, duke qenë tej mase të interesuar ndaj trashëgimisë së Ibn Tejmijes, por gjithashtu edhe ndaj Vëllazërisë, po të kemi parasysh sfidat që paraqesin ideologjitë moderne. Vehabitë i frikësohen dhe nuk e pëlqejnë aspak hizbijen, pra fraksionalizmin, që mund të krijojë një besnikëri të ndryshme nga ajo që mbështetet në besimin dhe fenë e pastër, prandaj dhe vazhdimisht janë përpjekur që antarët e Sahuas t’i frenojnë nga formimi i ndonjë organizate të ngjashme me atë të Vëllazërisë. Ndoshta për këtë arsye, këta dijetarë sillen si një grup jo korporativ predikuesish dhe autorësh që ndajnë ide dhe qëndrime të përbashkëta. Në mësimet dhe predikimet e tyre, ajo që është tipikisht saudite është vërtet pak. Duke e kufizuar fuqinë e tyre sa i përket mobilizimit politik, kjo modus operandi u jep atyre një ndikim botëror në mesin e bashkësive arabisht-folëse. Antarë të këtyre tre grupeve të fundit priren të jenë mendimtarët më të përfshirë, duke variuar nga përkrahësit e kujdesshëm të demokracisë, në kundërshtarët më të flaktë. 4. Në fund fare vijnë selefitë xhihadistë, të cilët përbëjnë disa trende të ndryshme, që varen nga qëndrimet e tyre të ndryshme kundrejt armiqve “të afërt” dhe “të largët.”[40] Qoftë Al Kaeda, ISIS-i apo të tjera grupe xhihadiste, në përgjithësi ata refuzojnë si sistemin e shtetit modern ashtu dhe demokracinë.
Rasti kundër Demokracisë
Ajo çfarë do të bëjmë tani, është paraqitja e një kritike të demokracisë, e drejtpeshuar nga figura bashkëkohore muslimane, qofshin selefi apo të tjerë. Kritika më shteruese që kam hasur është ajo e Abu Basir ‘Abd Al-Mu’min Mustafa Halima al-Tartusit (Abu Baseer), një dijetar sirian selefi, i frymës së atharistëve pro xhihad dhe një dishepull i al-Albanit. Traktati i detajuar prej pesëqind faqesh i Abu Baseerit, Sundimi i Islamit dhe pluralizmi partiak (1999),[41] në fillim u botua në vitin 1990 dhe më pas u ribotua një dekadë më vonë, i rishikuar dhe i përditësuar. Vepra ndahet në një sërë argumentesh sulmuese kundrejt demokracisë. Përkushtimi i tij prej përkrahësi xhihadi nuk përshtatet kollaj me stereotipet; ai e refuzon demokracinë dhe sistemin e shtetit modern, së bashku me shpalljen si jobesimtarë të atyre dijetarëve si Kardaui, të cilët e përkrahin demokracinë, por gjykon se shpërthimet vetëvrasëse dhe dhuna ndaj popullatës së lirë është e ndaluar.[42] Ai njihet si myftiu i opozitës siriane kundër regjimit të Bashar al-Assadit. Pasi u largua nga Siria si pasojë e masave të ashpra shtypëse që Hafez al-Assadi mori kundrejt kryengritjeve islame të 1980-tës, ai ka pëlqime të veshura me petkun e luftëtarëve sirianë dhe jo me Shtetin Islamik të Irakut dhe Sirisë (ISIS), të cilët i konsideron Hauarixhë.[43] Të njëjtin qëndrim refuzues ai e shfaq edhe ndaj milicisë së Al Kaedës, Jabhat al-Nusras, të cilën e kritikon ashpër se e ka shfrytëzuar konfliktin për llogari të qëllimeve të veta. Të tjerë kritikë selefi ndaj demokracisë mund të themi se janë akademikët e lëvizjes së Sahuas, Muhammad Ahmad Mufti[44] dhe një predikues selefi egjiptian, Muhammad b. Shakir al-Sharif.[45]
Por refuzimi i demokracisë nuk mjafton për ruajtjen e frymës së Selefizmit dhe disa nga kundërvëniet më të ashpra vijnë pikërisht nga ato trende të ndryshme selefish që janë reshtuar përballë tyre sa i përket metodologjisë hermeneutike dhe qëndrimit që kanë kundrejt traditës. Një establishment i tillë ulemash aderon në atë çfarë në periudhën e vonë mesjetare u kuptua si “ortodoksia sunite” në territoret e Sulltanatit Mamluk (Siri dhe Egjipt), e cila diktonte të ishe Eshari në teologji, pasues i medhhebit në fik’h (taqlidi) dhe shpesh aderues i ndonjërit nga urdhrat Sufi të pranuar nga Sheriati në përgjithësi. Pjesë e kritikëve të tillë ndaj vehabive dhe trendeve reformuese selefije, është edhe dijetari sirian Said Ramadan al-Buti (1929-2013), ndërsa në sferën më politike, dijetari palestinez Taqi al-Din al-Nabhani (1909-1977). Një eshari dhe nip i eshariut dhe besnikut të madh osman Yusuf al-Nabhani (1849-1932), Taqi al-Dini themeloi dhe drejtoi Hizb al-Tahrir al-Islami (Partinë Çlirimtare Islamike), e vetmja lëvizje islamiste moderne që i është përkushtuar e vetme ringjalljes së kalifatit dhe është reshtuar kundër çdo interpretimi demokratik të atij institucioni të vjetër.[46] Prandaj dhe kemi monografinë të titulluar në mënyrë jo dhe aq delikate, Demokracia është një sistem Kufri (1995) nga udhëheqësi i Hizb al-Tahririt, Abdulqadim Zalloom (1924-2003).[47] Një kritikë intelektuale dhe shpirtërore e demokracisë, në favor të një shure (institucioni i konsultës) autentike islame është bërë edhe nga dijetari i vonë dhe udhëheqësi sufi ‘Abd al-Salam Yasin (1928-2012), i cili është dhe themeluesi i lëvizjes popullore islamike marokene, Partia për Drejtësi dhe Dashamirësi.[48]
Demokracia si një imponim perëndimor
Antidemokratët, selefiu Ebu Baseer dhe jo selefitë eshari të tillë si Zalloom dhe Buti, bashkëndajnë pohimin interesant se demokracia është një sistem të cilin është Perëndimi ai që e promovon, në mos e imponon, te muslimanët. Për Ebu Baserin, janë “shtetet kryqtare” apo “forcat jobesimtare të botës” ato që “imponojnë fenë e demokracisë mbi popujt e nënshtruar (të botës muslimane),” kurse për Zalloomin, është “Perëndimi” ai që e promovon demokracinë në “vendet muslimane.” Akuza në thelb është e njëjtë, por duhet vënë në dukje se Ebu Baseri është i kujdesshëm për ta shmangur vetetiketimin modern të “Perëndimit” që Zalloomi e pranon, duke e zëvendësuar me etiketimin mesjetar që muslimanët kishin për armiqtë në prag të Kryqëzatave. Ironikisht, në prag të kryengritjeve arabe të vitit 2011, islamistët, sekularistët dhe shumë akademikë perëndimorë, kanë artikuluar një pohim diametralisht të kundërt me këtë: se fuqitë Perëndimore kanë zgjedhur Lindjen e Mesme si rajonin në të cilin të pengojnë demokracinë, në favor të interesave që kanë, siç janë për shembull aksesi te nafta dhe siguria e Izraelit. Kjo mospërputhje, ndoshta pjesërisht mund t’i vishet politikave të ndryshme të administratave të ndryshme amerikane kundrejt eksportimit të demokracisë në Lindjen e Mesme, por më mirë shpjegohet nga kuptimet e ndryshme të “Perëndimit” dhe ndërmjetësve të tij. Nëse “Perëndimi” kuptohet si një vazhdimësi që nis që me fillimin e kolonializmit, në mos i ka rrënjët që te Kryqëzatat, dhe konsiderohet përgjegjës për ndryshimet e mëdha në shoqëritë muslimane që janë shfaqur që prej kësaj kohe, atëherë demokracia mund të shihet vërtet si një imponim perëndimor. Kësisoj, institucionet perëndimore janë joshje që janë sjellë “për të dobësuar brengën për Islamin” dhe për të mbajtur në këmbë sistemet sekulare që janë tashmë në fuqi.[49]
Në kontrast me këtë, reformistët në përgjithësi pranojnë një vetëprezantim sekular të Perëndimit modern dhe dëshirojnë që në mënyrë selektive edhe të përqafojnë aspekte të modernitetit, duke preferuar shpjegime politike, ekonomike dhe historikisht të mundshme të ndodhjes së gjërave. Kështu, për ta Perëndimi nuk është vazhdimësia e madhe që nis me Kryqëzatat, por një konglomerat fuqie dhe pasurie, i grumbulluar në disa institucione politike dhe ekonomike, të veçuara sa i përket interesave që kanë edhe nga vetë banorët e vendeve perëndimore. Në mënyrë paradoksale, një dituri e detajuar rreth shoqërive perëndimore duket se nuk luan asnjë rol se në cilën anë mund të rrëshqasim: kundërshtari i demokracisë Ebu Baseri, për një periudhë kohe jetoi në Londër, kurse Kardaui dhe Rajsuni që janë pro saj, nuk kanë asnjë përvojë jetese në demokracitë perëndimore. Është gjithashtu interesante të vëmë në dukje se autoritete të tjera selefije në Perëndim, ndërkohë që nga njëra anë bashkëndajnë shumë kritika të Ebu Baserit, nga ana tjetër nuk mbajnë qëndrime të kundërta në kuptimin gjithëpërfshirës të fjalës karshi Perëndimit, madje edhe e lejojnë pjesëmarrjen në demokracitë perëndimore.[50] Dhe as nuk është botëkuptimi perëndimor si një i tërë, shkaku i domosdoshëm i qëndrimit anti demokratik. Myftiu akademik saudit dhe intelektuali dhe lideri maroken Yasin, që të dy kritikë të demokracisë, duket se zotërojnë një dijeni më të detajuar rreth kulturës dhe filozofisë politike të Perëndimit krahasuar me Kardauin dhe Rajsunin. Është pikërisht shqetësimi intelektual që Yasini ka me implikimet filozofike dhe shpirtërore të demokracisë, reflektimi që ai ka në kritikën që ngre ndaj saj dhe në arsyetimin e konsultës islame (shura) si një alternativë autentike. Ata që i refuzojnë në mënyrë themelore të gjitha marrëdhëniet me modernitetin, variojnë nga selefitë pro xhihad dhe autoritetet më vehabite të mundshme, deri te kundërshtarët e tyre, siç është dijetari sirian pro regjimit të Asadit, Ramadan El Buti. Ky i fundit jo vetëm që e refuzonte demokracinë, por e konsideron të ndaluar për muslimanët që të pranojnë nënshtetësinë e vendeve jomuslimane. Por megjithatë, një konceptim total i Perëndimit si një fuqi e përjetshme kryqtare, vetëm se i shton vrullin dhe furinë refuzimit ndaj demokracisë, duke projektuar kështu një mospërputhje absolute të Perëndimit me Islamin, në një mënyrë që pasqyron përplasjen qytetërimore të një Samuel Huntingtoni dhe Bernard Levisi, apo të ngjashme me atë të politikanëve dhe autoriteteve të krahut të djathtë. Kjo pikëpamje binare e botës, është e kotë ta themi që nuk është domosdoshmërisht e lidhur me ndonjë metodologji apo shkollë të veçantë fetare, edhe pse duket e ngjashme me vrullin e veçantë nga i cili karakterizohen shkrimet e autorëve athari pro xhihad.
Duke përkufizuar Demokracinë
Që të gjithë muslimanët kritikë të demokracisë që kemi përmendur këtu, këmbëngulin se liberalizmi, sekularizmi, individualizmi, e madje edhe një lloj libertinizmi (relativizmi moral), janë përbërës të domosdoshëm të demokracisë. Ndërkohë që bashkëbiseduesit e tyre pro demokraci në përgjithësi bien dakord se Perëndimi është burimi i të gjithë të këqijave, ata nuk bien dakord nëse këto të këqija janë apo jo domosdoshmërisht bashkëshoqëruese të saj. Duke qenë se sekularizmi, individualizmi dhe shthurja morale janë përhapur në shoqëritë bashkëkohore muslimane pa qenë këto të fundit shoqëri demokratike, ata arsyetojnë se një marrëdhënie shkak-pasoje është e vështirë të thuhet se ekziston. Maksimumi që mund të pranojmë, është që një demokraci islame mund të jetë mburoja e vetme kundër ideve dhe ideologjive të poshtra. Prandaj dhe natyra e saktë e demokracisë, është një fushëbetejë e rëndësishme intelektuale për t’u njohur, me të cilën do të merremi tani.
Kundër atyre të cilët, duke paraqitur një koncept të zhveshur, proceduralist, për të mos thënë instrumental të demokracisë, se demokracia mund të islamizohet, antidemokratët këmbëngulin ta vendosin theksin mbi një përkufizim maksimalist, kulturor dhe ideologjik të demokracisë. Në këtë përpjekje, ata janë gjerësisht në harmoni me autorët sekularë dhe liberalë arabë.[51] Demokracia ka kërkesa dhe themele pa të cilat ajo është e pakonceptueshme për “themeluesit” e vet perëndimorë. Pavarësisht shume versioneve dhe intepretimeve të saj, Ebu Baseri këmbëngul se ajo në cilëndo formë të paraqitet, para së gjithash kërkon dhe bart kuptimin e sovranitetit të popullit, në kuptimin që ky i fundit është burimi i autoritetit politik dhe legjislativ në vend. Duke i bërë jehonë Sejid Kutbit, ai këmbëngul se demokracia është sundimi i njeriut ndaj njeriut dhe jo sundimi i Zotit të Vërtetë ndaj të gjithë njerëzve. Së dyti, liria e besimit, fjalës dhe shprehjes, janë kushte të domosdoshme për funksionimin e demokracisë, të cilët bien ndesh në mënyrë të drejtëpërdrejtë me kufijtë ligjorë të Islamit lidhur me blasfeminë dhe ndëshkimin për apostazi, imoralitet dhe të tjera krime e të këqija ndaj Zotit dhe shoqërisë, që në rastin e ardhjes në fuqi të një demokracie liberale, do të lejoheshin nisur nga premisa se nuk i sjellin dëm individit. Së treti, institucionet e demokracisë siç janë pluraliteti partiak (gjë e cila i hap rrugën ardhjes në pushtet të partive jo islame) dhe sistemi mazhoritar (në një kohë kur është Zoti dhe jo opinioni i shumicës ai që konsiderohet si gjykimi përfundimtar se çfarë është e drejtë dhe e gabuar), që të gjitha këto janë në kontradiktë me nënshtrimin ndaj Zotit.
Ebu Baseri dhe Zalloomi arsyetojnë se ajo çfarë i bën të mundshme të gjitha këto mundësi, nuk është asgjë tjetër përveçse sekularizmi, eliminimi i rolit të fesë nga jeta publike, kërkesa për transferim të autoritetit nga Zoti te populli dhe ndërtimi i bashkësisë politike mbi bazën e përkatësisë territoriale dhe jo besimit. Duke i dhënë Çezarit atë që është e tij dhe Zotit atë që është e Tij, demokracia është një formë e krishterë kequdhëzimi, që sipas Islamit është e barazvlefshme me mosbesimin. Islamistët reformues e konsiderojnë sekularizmin një mallkim, por duke përqafuar demokracinë, ata janë duke përqafuar sekularizmin në një mënyrë të maskuar.[52] Aq i fortë është Ebu Baseri në kuptimin e këtyre elementëve si të patjetërsueshëm për demokracinë, saqë artikulimit të zakonshëm pro demokraci që ulematë thonë se “Ne do ta kufizojmë (demokracinë tonë) në përputhje me atë çfarë Zoti ka shpallur dhe nuk do ta lejojmë blasfeminë, libertinizmin apo imoralitetin seksual, etj.,” ai u përgjigjet: “Atëherë kjo nuk do të jetë më demokraci, por do të bëhet Islam.”[53]
Duke sugjeruar ndoshta se ideali demokratik në të vërtetë nuk është kurrë një realitet, antidemokratët që të gjithë theksojnë vetëkriticizmin e kudogjendur perëndimor rreth dështimit për të jetuar në përputhje me vlerat demokratike, e që de facto është kufizimi i pushtetit në duart e një elite të pasur e të fuqishme dhe jo ai i popullit në tërësi.[54] Sigurisht që dikush mund të kundërshtojë, duke thënë se as ideali i Islamit nuk mund të jetë kurrë një realitet i plotë, por kjo është pikërisht ajo që theksojnë edhe antidemokratët: nëse muslimanët duhet të jetojnë në përpjekje për të arritur një ideal të pambërritshëm, ai duhet të jetë Islami dhe jo demokracia.[55] Ta shndërrosh demokracinë në idealin e qëllimshëm të jetës, do të thotë ta adhurosh atë.
Kritika intelektuale selefie e Demokracisë
Nëse Ebu Baseri përfaqëson qëllimin më të saktë të spektrit selefi, duke arsyetuar bazuar mbi një tërësi ajetesh Kuranore dhe hadithesh profetike (argumente rreth të cilëve reformistët arsyetojnë se janë të hapura ndaj interpretimeve të shumta), pa pasur frikë të anatemojë dhe shpallë jobesimtarë edhe ulema të rëndësishëm që janë përkrahës të demokracisë, autorë të tjerë ofrojnë një perspektivë disi më të larmishme. Ndoshta kritikën më të sofistikuar mund ta gjejmë në veprën e Ahmad Mufti, Kritikë ndaj themeleve të demokracisë perëndimorë.[56] Ai fillon me një analizë shteruese të përkufizimeve perëndimore të demokracisë. Duke gjurmuar historinë e përpjekjeve për ta përkufizuar atë, ai vë në dukje se “përkufizimi i saj standard” si vetëqeverisje e popullit mbështetet mbi konceptet e “të mirës publike” dhe “vullnetit të përgjithshëm,” ashtu si dhe mbi veprimin racional nga ana e individëve, idealizime këto të cilat që të gjitha janë të pambërritshme, siç tashmë e kanë treguar edhe një sërë kritikësh perëndimorë. Përkufizimet proceduriale përpiqen t’i kapërcejnë këto vështirësi, duke e distancuar demokracinë nga çdo themel filozofik, e duke ia zhvendosur fokusin në një numër kushtesh proceduriale, siç janë për shembull zgjedhjet e rregullta dhe të ndershme, pluralizmi politik dhe pjesëmarrja. Efikasiteti i demokracisë në një skemë të tillë matet nga prania e partive në garë, vendimmarrja politike përmes ndërveprimit dhe kompromisit midis partive të ndryshme, ashtu siç gjithashtu matet edhe nga dominimi i vullnetit të shumicës, nga barazia politike e shprehur në të drejtën universale për të votuar, nga ndarja e pushteteve, sundimi i ligjit dhe një kushtetutë e shkruar.[57] Përkufizimet proceduriale janë kritikuar se kanë neglizhuar vlera dhe praktika të demokracisë të cilat sigurojnë një pjesëmarrje kuptimplote, përveçse e forcojnë elitizmin dhe status quo-në në shtete me procedura të stabilizuara të cilat, megjithatë, kanë dështuar në shmangien e plutokracisë edhe në sistemet më të vjetra demokratike siç është ai i Shteteve të Bashkuara. Përkufizime të tilla dështojnë sepse, siç e vë në dukje edhe Mufti, ato gjithashtu ngrejnë hipotezat e papërshtatshme të disponueshmërisë universale të informacionit dhe zgjedhjes racionale. Për më tepër, në përpjekjet e tyre për ta universalizuar demokracinë, procedurialistët e humbasin vëmendjen nga “faktorët dhe kushtet që lidhen me ngritjen dhe shtrirjen e demokracisë në shoqëritë perëndimore.”[58] Ithtarët e një “përkufizimi ideologjik” e pranojnë në mënyrë të saktë se demokracia është e bazuar mbi një “pikëpamje të caktuar të universit, jetës dhe njeriut, duke u karakterizuar kësisoj nga një dimension besimi… themelet e së cilës i gjejmë te Liberalizmi, teoristët kryesorë të të cilit janë Xhon Loku, Xhon Stjuart Milli, Adam Smithi dhe David Hjumi. Pavarësisht diferencave të tyre të përbashkëta, këta teoricienë bashkëndajnë konceptin individualist të njeriut.”[59] Për më tepër, vë në dukje Mufti, njeriu në këtë filozofi zotëron të drejta “natyrore” të patjetërsueshme, të cilat nuk i jepen nga Zoti, por i gëzon falë faktit se është njeri; ajo çfarë nuk të është dhënë nga Zoti, nuk mund të të merret nga Ai. Veç kësaj, filozofia liberale e mohon autoritetin e vlerave të përbashkëta shoqërore; individët i zgjedhin vetë vlerat e tyre morale, të cilat kufizohen vetëm nisur nga premisa e shmangies së dëmit. (21)
Por ka edhe të tjera tipare psikologjike që e bashkëshoqërojnë jetën demokratike, siç është për shembull dëshira e vazhdueshme për të qenë të hapur ndaj ndryshimit, e cila mbështetet në konceptin liberal, sipas të cilit shoqëritë nuk bazohen mbi parime të pandryshueshme, por janë rezultate të zgjedhjeve dhe marrëveshjeve individuale. (22) Në mendjen demokratike ekziston një prirje e pashmangshme që të vërtetën, drejtësinë dhe të drejtën t’i shohë të varura nga trendet shoqërore; duke mos pasur themele të qëndrueshme, statistika shoqërore shndërrohet në standardin për shumicën e njerëzve. Mënyra demokratike e të jetuarit kërkon një “shpirt sportiv” eksperimentimi, që përfshin pranimin e besimeve të ndryshme në çdo gjë, përfshirë dhe fenë. Prania e një “vizioni të vetëm moral vlerash në shoqëri, bie ndesh me idenë e pluralizmit; ata që e zotërojnë një vizion të tillë besimi dhe moraliteti, pashmangshmërisht përfundojnë në armiqësi me pluralizmin.” (22) Njerëzit medoemos që nuk bien përherë dakord sa i përket vlerave, qëllimeve dhe prirjeve që kanë; në raste të tilla, thotë ai, demokracia kërkon kompromis (23). Si mundet që Islami të kërkojë që autoriteti i tij të sfidohet, të relativizohet dhe të hidhet në votë, pyet ai. Asnjë vizion moral dhe fetar nuk mund të jetë në përputhje me një shoqëri të tillë, aq më pak Islami.
Këto janë arsyet se përse demokracia në thelb është një sistem politik sekular. Ajo lulëzon duke u mbështetur në të ashtuquajturën autonomi dhe pjekuri të ndërgjegjes individuale, që janë kodet që individualizmi sekular i ka bërë të mundshme nëpërmjet veçimit të fesë nga jeta publike. Madje duke vënë në dukje në shenjë aprovuese, ai thotë se disa teoricienë perëndimorë thonë se është Krishtërimi i pari ai që karakterizohet nga një prirje e qenësishme kundrejt demokracisë, falë aftësisë që ka për t’u përshtatur me sekularizmin (24).
Pasi ka argumentuar rreth pandashmërisë që ekziston midis liberalizmit e sekularizmit dhe demokracisë si një sistem total jete, Mufti kërkon të themelojë atë demokraci që, si një sistem politik dhe filozofik, mbështetet mbi premisën se kombi (umeti) është burim si i autoritetit politik (sulta siyasiyya), ashtu dhe i sovranitetit (siyada), duke e shndërruar atë në një sistem politik praktikisht jofetar (31-2). Në praktikë, duke qenë se diçka e tillë si “vullnet i përgjithshëm” nuk ekziston në vetvete, atëherë kjo e shkatërron sundimin e shumicës; sepse edhe shumica gjithashtu, e tillë është vetëm në teori, ngase në të vërtetë janë vetëm qytetarët politikisht aktivë ata që në pjesën dërrmuese të rasteve, kanë të drejtën e votimit. Sfida më thelbësore që teza e sundimit të shumicës ka, është se ajo bie ndesh dhe është në mospërputhje të plotë me të drejtën në të cilën ligjet shpallen nga Zoti. Duke iu kthyer për herë të parë ajeteve Kuranore dhe citimeve nga autoritetet fetare (Ibn Tejmijes në veçanti), Mufti gjithashtu del në përfundimin se refuzimi i Sheriatit, i cili ai argumenton se është i domosdoshëm me qëllim që të përqafohet demokracia perëndimore në cilëndo të formave që ka, është një vepër e barazvlefshme me mohimin, me ujdi të të gjithë muslimanëve (ixhma) (40).
Më pas Mutfi vazhdon me atë që, bazuar përsëri në burimet perëndimore, ai e quan shpirtin dhe etikën e demokracisë. Thelbësore në këtë aspekt është etika e kompromisit. Një kompromis i tillë është një shkelje e etikës fetare në çështje autoriteti i të cilave shkon përtej mendimit dhe vlerësimit njerëzor. Në rast mosmarrëveshjeje, muslimanët janë të urdhëruar t’i kthehen Zotit dhe mësimeve të profetit të Tij dhe jo kompromisit (50). Kjo etikë kompromisi, pohon ai, tashmë i ka dëmtuar goxha shoqëritë muslimane, siç duket qartazi në përhapjen e ligjeve të hartuara nga njeriu dhe pezullimin e Sheriatit në shumë vende muslimane, në kufizimin e gjykatave personale të statutit dhe në përqafimin e kapitalizmit nëpërmjet islamizimit sipërfaqësor të tij, duke krijuar të ashtuquajturat “banka islame.” (51) E njëjta etikë sot i jep guxim sekularistëve që ta quajnë veten sekularistë muslimanë, të tjerë që të përqafojnë një Islam socialist, ndërsa disa të tjerë një Islam demokratik; por ndërkohë, në këtë proces, mësimet dhe ligjet e Islamit tashmë janë zhdukur (51).
Duke pasur parasysh se Islami selefi ka një koncept të fortë rreth autoritetit politik me qendër në bashkësi, nga kjo del se pika e tyre më e fortë në parim është koncepti sekular dhe sekularizues që sovraniteti (siyada) i përket popullit (sha’b) apo kombit (umma) dhe jo Zotit. Që sovraniteti, i kuptuar si burimi më i lartë i të gjithë autoriteteve dhe autoriteti përfundimtar për të shpallur ligje, i përket vetëm Zotit, ka qenë një çështje për të cilën ka pasur unanimitet të plotë në Islamin paramodern dhe në kuptimin e drejtëpërdrejtë të fjalës, beteja kryesore e të gjithë islamistëve që nga fillimi i shekullit të njëzet. Në shekullin e fundit, në mbrojtje të kësaj teze janë shkruar me qindra artikuj dhe implikimet e saj të larmishme janë hulumtuar nga autorë të ndryshëm, nisur nga të gjitha këndvështrimet e muslimanëve, përfshirë ato të sunive dhe shiave, reformistët e Ez’herit dhe takliditë tradicionalë, selefitë, Vëllazëria dhe Xhematul Islamije (lëvizja e barazvlefshme me Vëllazërinë në Azinë Jugore), e të tjera. Traktati i mirënjohur i vitit 1925 i Ali ‘Abd al-Raziq, Al-Islam wa Usul al-Hukm, duke arsyetuar për një interpretim sekular të Islamit, i hapi shtegun një stuhie traktatesh diturore dhe denoncimesh publike, duke u shndërruar kështu në një përjashtim që përforcon rregullin. Nëse ka pasur ndonjëherë ndonjë ixhma të plotë për ndonjë çështje te muslimanët modernë, duhet të ketë qenë pikërisht kjo.[60]
Duke mos na befasuar, Ebu Baseri këmbëngul se, duke qenë se ligjvënia (tashri apo hukmi) është një e drejtë që i takon vetëm Zotit, me theksin që Kur’ani dhe suneti vendos mbi këtë çështje, ashtu si dhe me ixhmanë e të gjithë muslimanëve, atëherë t’ia japësh këtë të drejtë njerëzve është diçka e barazvlefshme me mosbesimin. Konceptin e autoritetit ai e merr të mirëqenë, duke mos bërë një ndarje midis elementeve politike, fetare dhe ligjore, dhe retorikën e tij të jashtëzakonshme, të mbështetur nga një tërësi argumentash Kuranorë, e përdor për të arsyetuar në mënyrë këmbëngulëse se që të gjitha llojet e rregullave dhe gjykimeve (hukm) në Islam i përkasin vetëm Zotit.
Që të gjithë kritikët e demokracisë në mënyrë të ngjashme, idenë e barazisë politike midis të gjithë qytetarëve pavarësisht bindjeve të tyre fetare, e shohin si një shkelje të dukshme të karakterit islam të shtetformimit. Sepse barazimi i muslimanëve me jomuslimanët, e dijetarëve të Islamit me njerëzit e zakonshëm dhe e njerëzve të devotshëm me ata jo të tillë, do të shpinte drejt një emëruesi të përbashkët gjithnjë e më të ulët, i tillë që edhe një demokraci në dukje islame, nëpërmjet logjikës territoriale, kombëtare dhe liberale që do të impononte, do të shpinte pashmangshmërisht drejt sekularizmit.
Reformuesit mund t’i përkrahin shumicën e argumenteve të kritikëve, përveçse shfaqin një optimizëm dhe një çiltërsi më të madhe kundrejt mundësisë së përshtatjes dhe përzgjedhjes. Nëse demokracia kuptohet, për shembull, në përputhje me përkufizimin e Çarls Tillit, si një proces konsultimi gjithnjë e më i gjerë, më i mbrojtur, më barazitar dhe reciprokisht detyrues,[61] atëherë theksi islamik i sulltanit (sundimit) (autoritetit dhe jo sovranitetit) të “umetit” për të zgjedhur një sundues dhe për ta konsideruar përgjegjës për detyrën e marrë, është një premisë premtuese për një demokraci islame. Një përkufizim i tillë pranon kufizime të secilës nga themelet e demokracisë: gjerësia dhe barazia në njëfarë mënyre janë të pranueshme, duke qenë se umeti para së gjithash kuptohet si bashkësia muslimane me një masë të ndershme, të gjerë dhe sa vjen e në zgjerim, por jo të barabartë, të mbrojtjes që u ofrohet jomuslimanëve.[62] Mbrojtja për opozitën, për aq kohë sa një opozitë e tillë është me baza islame, ashtu si dhe natyra reciprokisht imponuese e konsultimit, janë dy tipare kritike që, siç e kemi treguar më poshtë, janë pranuar nga shumë intelektualë selefi.
Çfarë janë “selefitë” për antidemokratët?
Kritikat ndaj demokracisë që kemi parashtruar deri tani, përfshirë çështjen e sovranitetit, dëmtimin potencial të Sheriatit dhe etikën e individualizmit dhe libertinizmit, vështirë se mund të jenë unike vetëm për selefitë. Por megjithatë, ka disa tema shtesë që, edhe pse nuk janë ekskluzive për Selefizmin, shpesh janë identifikuar si një karakteristikë e vehabive dhe e doktrinave atharite, që bie ndesh jo vetëm me teorinë përfundimtare të demokracisë, por që shpesh konsiderohen edhe si baza e procedurave të demokracisë.
Një ndër to është doktrina e al-wala’ wa’l-bara’ – besnikërisë ndaj besimtarëve dhe largimit nga bindja ndaj të tjerëve. Kjo doktrinë para së gjithash është produkt i ndikimit të vehabive, të cilën ata e kanë theksuar tej mase si kundërpeshë ndaj doktrinave islame, siç janë ato të dashamirësisë dhe mirësjelljes e mosarmiqësisë ndaj jomuslimanëve, ashtu si dhe nevoja për bashkëjetesë paqësore, me qëllim ftimin e tyre në Islam.[63] Më asgjësuese për çdo perspektivë për demokraci është përhapja e kësaj doktrine, përfshirë edhe te ata muslimanë me të cilët vehabitë kanë mospërputhje të ndryshme.[64] Ebu Baseri pohon se dijetarët muslimanë janë në unanimitet se kushdo që është i kënaqur me mosbesimin, është jobesimtar.[65] Prandaj, demokratët muslimanë, thjesht duke e pranuar një sistem në të cilin një parti politike mund të përqafojë doktrina mosbesimi apo të përkrahë një qeverisje që ndodh nëpërmjet ligjeve të ndryshme nga atë të shpallura nga Zoti, duke qenë e detyruar të garantojë të drejtat e individëve apo partive të tilla, veçanërisht në rastin kur islamistët janë vetë në pushtet. Duke cituar hadithe që paralajmërojnë për shkatërrim tërësor nëse nuk realizohet këshillimi për të mirë dhe ndalimi nga e keqja, Ebu Baseri e përshkruan qartë dallimin që demokracia liberale dhe implikimet e saj kanë me Islamin.[66]
Akoma dhe më imediate sesa të drejtat e jomuslimanëve është çështja e tolerimit të mosmarrëveshjeve brenda bashkësisë muslimane. Pikëpamja e ndarë nga shumica e demokratëve islamistë që mosmarrëveshjet dhe diferencat në mendime janë një pjesë e natyrshme e jetës, siç është e dukshme nga ekzistenca e shkollave të ndryshme ligjore në Islam, të cilat muslimanët në mënyrë universale i konsiderojnë të barazvlefshme, nga antidemokratët është një pikëpamje që refuzohet. Pluralizmi partiak, vazhdon të arsyetojë Ebu Baseri, është e njëjta gjë me fraksionarizmin dhe sektarizmin, që janë ndaluar qartazi me argumente nga Kur’ani dhe Suneti, duke u konsideruar si shkelje të imperativit e përsëritur në mënyrë të vazhdueshme për bashkimin e besimtarëve.[67] Edhe një herë, këto ide ndahen nga të gjithë kritikët e demokracisë, siç janë Zalloom dhe Buti, por veçanërisht nga selefitë e sotëm.[68]
Për ta mbyllur, parimi i mazhoritarizmit, që është thelbësor për demokracinë, sulmohet në mënyrë të veçantë nga selefitë. Ebu Baseri pohon se në Kur’an dhe në Sunet kemi argumente të mjaftueshme për të kuptuar që shumica shpesh herë është në gabim. Besimi i shumicës së njerëzve është i njollosur nga politeizmi (Kur’an, 12:106), që do të thotë se shumica e njerëzve në tokë është e sigurtë që do të të shpien në humbje (6:106). Profetët pothuajse gjithmonë u refuzuan nga shumica e njerëzve dhe një hadith na mëson se Islami filloi si i huaj dhe do të rikthehet përsëri si i tillë.[69] Duke u përballur me traditat që rekomandon qëndrimin me bashkësinë (xhematin) apo shumicën dërrmuese të muslimanëve (al-sawad al-azam), Ebu Baseri citon thëniet e selefëve të cilët bashkësinë e interpretonin jo sikur ishte shumica, por grupi i të devotshmëve, edhe në rastet kur ishin një apo dy persona të tillë në të gjithë bashkësinë (53). Këto kundërshtime, edhe pse nuk janë të veçanta për selefitë bashkëkohorë, janë ngritur me një furi dhe mospërputhje të tillë që, me sa duket, u përkasin vetëm vehabive dhe selefive athari.
Ndryshe nga këta, selefitë e tjerë këto çështje nuk i shohin si përçarëse. Dijetari selefi i Vëllazërisë, Umar Sulejman El Ashkar (vd. 2012), në mënyrë pragmatike e pranon dhe e përkrah pjesëmarrjen në institucionet demokratike, me qëllim përftimin e aftësive për lidership dhe mprehtësi politike. Dijetarët intelektualë selefi si egjiptiano-kuvajtjani ‘Abd al-Rahman al-Khaliq dhe egjiptiano-amerikani Salah al-Sawi, kanë të njëjtin mendim. Që të dy këto autoritete selefite me ndikim, e kanë demaskuar ashpër grupin egjiptian selefi Hizb al-Nur për tradhti ndaj presidentit Morsi; madje ‘Abd al-Khaliq shkoi deri atje sa Hizb al-Nurin e krahasoi me hauarixhët, pasi ranë dakord për cenimin e mandatit të një udhëheqësi që u zgjodh në mënyrë legjitime, ndërsa al-Sawi përdori termin më teknik duke i konsideruar “baghy,” e që në jurisprudencën islame është termi që përshkruan rebelimin kundrejt një sundimtari legjitim. Madje intelektualët selefi përqafojnë pluralizmin partiak edhe brenda një kornize islame, duke i pranuar kështu institucionet demokratike, kur në të njëjtën kohë i refuzojnë ashpër aspektet liberale, sekulare të demokracisë, pozicione këto që janë identike me ato të atyre që kanë qëllime konservatore, duke qenë në të njëjtën kohë pjesë të spektrit të reformistëve.[70]
Kur teoria zbatohet në praktikë: Demokracia dhe islamistët e rinj
Këto nuanca teorike, megjithatë, testohen në mënyrë rigoroze në botën e vërtetë të politikës brutale të neomamlukëve që kanë prodhuar autokratët arabë, të përkrahur nga një elitë perëndimore nervoze, duke vërtetuar qëndrimin e autorëve puritanë rreth natyrës së shfrenuar dhe jo etike të politikës demokratike. Për aq kohë sa sovraniteti mbetet një debat teorik, reformistët vazhdojnë të besojnë në mundësinë e një demokracie islame. Por kur demokracia haset në praktikë dhe kur institucionet demokratike duket se ofrojnë të vetmen shpresë (sado e kotë qoftë ajo, siç rrjedha e ngjarjeve që nga viti 2013 e vërteton) për të shmangur persekutimin e drejtëpërdrejtë të shteteve “të ashpra” arabe, nuancat teorike harrohen menjëherë.[71]
Ky model i ndarjes së teorisë nga praktika nuk është i ri. Hasan al-Hudaybi (udhëheqësi i Vëllazërisë Muslimane nga viti 1951 në 1973), raportohet se nuk ka pasur kurrfarë kundërshtimi ndaj partive socialiste.[72] Kjo hapje reflekton jo vetëm persekutimin e jashtëzakonshëm nga ana e regjimit të Nasserit, por ndoshta edhe epokën përpara sesa Vëllazëria filloi të përfitonte nga bujaria saudite në “Luftën e Ftohtë Arabe.” E megjithatë, pavarësisht kundërshtimit fetar gjithnjë e në rritje ndaj kompromiseve të tilla të parashtruara nga ana e Selefizmit të frymëzuar nga Vehabizmi, Vëllazëria qëndroi e hapur ndaj disa lëshimeve pragmatike: “Ne besojmë se një qeveri islame duhet ta lejojë lirinë për të themeluar parti, në mënyrë që të jetë e mundur t’i kundërshtojë bazuar te argumenti dhe arsyeja. Kjo do të ishte më e mirë sesa rasti kur këto rryma të shndërroheshin në lëvizje të nëndheshme dhe okulte. Kështu që nuk kemi ndonjë kundërshtim ndaj krijimit të një partie socialiste në një shtet islam.”[73] Në vitin 1989, udhëheqësi i Hamasit Ahmad Yasin, deklaroi: “Unë dua një shtet demokratik me shumë parti dhe pushteti i takon kujtdo që fiton zgjedhjet.” Kur u pyet se çfarë do të ndodhte nëse ato fitoheshin nga partia socialiste, u përgjigj: “Edhe nëse zgjedhjet i fiton partia socialiste, do ta respektoja vullnetin e popullit palestinez.”[74] Pas shkëputjes së lidhjeve me sauditët në prag të Luftës së Parë të Gjirit, një hap vendimtar në drejtimin e normalizimit të demokracisë u ndërmor në vitin 1994, kur Vëllazëria Muslimane publikoi një deklaratë që thoshte se, “Umeti është burimi i autoriteteve,” duke bërë kështu thirrje për “pluralitetin e partive politike dhe pluralizmin politik.”[75] Një dekadë më vonë, disa nga liderat e Vëllazërisë, e ashpërsuan akoma dhe më shumë gjuhën: ‘Abdul Mun’im Abu al-Futtuh, asokohe antar i Zyrës së Udhëzimit të Vëllazërisë, në vitin 2003 deklaroi: “Ne nuk e kundërshtojmë zgjedhjen e një të krishteri si president i Egjiptit, sepse kjo është e drejta e çdo qytetari, pavarësisht bindjeve të tij fetare apo politike; edhe nëse do të ishte një heretik, ai ka të drejtën e vet legjitime që të kandidojë. Nëse ai është kandidati që njerëzit kanë zgjedhur, atëherë kjo duhet pranuar dhe ne jemi të detyruar ta përkrahim atë.” Në mënyrë të ngjashme, në vitin 2005 deklaroi se Neni 2, i cili deklaron se Sheriati është burimi i të drejtës, nuk është imponues ndaj popullit dhe ky i fundit nëse do, mund ta ndryshojë. Por edhe figura të tjera të rëndësishme të Vëllazërisë kanë bërë deklarata të ngjashme në rrjedhën e viteve.[76]
Këto lëvizje të guximshme kundrejt sekularizmit, janë kodifikuar dhe teorizuar nga ulematë reformues si Kardaui dhe Rajsuni, të cilët këmbëngulin për një demokraci brenda kufijve të jurisprudencës islame, por intelektualët e sipërpërmendur i shihnin me dyshim “islamistët e rinj.” Fahmi Huejdi, një gazetar egjiptian, çështjen e pluralizmit politik, në teori e sheh në mënyrë pak më të thelluar: të tilla parti mund të lejohen nëse “karakterizohen nga njëfarë përmbajtjeje karshi disa aspekteve të caktuara të Sheriatit,” por nëse “funksionojnë jashtë kornizës dhe kundër besimit islam,” atëherë nuk mund të lejohen.[77] Këto fjalë të përzgjedhura me kaq kujdes, mund të fshehin një tërësi gjërash. Nëse deklaratat politike të Vëllazërisë Muslimane të thëna kohët e fundit janë ndonjë tregues, atëherë ajo që ato nënkuptojnë është se nëse një parti shpallet në mënyrë aktive si kundërshtare e Islamit – gjë që duket vërtet e pakonceptueshme, duke qenë se edhe sekularistët më të zjarrtë kanë mësuar si të arsyetojnë në emër të Islamit – vetëm në këtë rast shihet si e papranueshme dhe kundërshtohet. Islamistët e rinj kanë argumentuar si për pranimin e demokracisë shumëpartiake, ashtu dhe legjitimitetin e jomuslimanëve dhe jo vetëm të muslimanëve sekularë, si kandidatë për presidencën.[78] Intelektualët mbeten prapa, siç duket edhe në këtë deklaratë të matur të Imaras në vitin 1997: “Çështja e partive me natyrë jo islame nuk ka precedencë në jurisprudencën islame dhe në ixhtihadin paramodern, sepse përpara, pluraliteti kufizohej brenda kritereve islame. Por ndërveprimi me qytetërimin perëndimor në kohën tonë ka krijuar pike reference që janë me natyrë joislame brenda vetë shoqërisë islame, qofshin sekulare apo materialiste… ndaj dhe duhet t’i dalim për zot një ixhtihadi të ri në këtë situatë të re… Unë prirem që t’u jap liri partive të një natyre jo islame, duke qenë se këto parti kanë baza që janë ende islame në sistemin e vlerave, por jo islame në atë çfarë ka të bëjë me politikën dhe marrëdhënien midis fesë dhe shtetit.”[79] A mund të themi se kjo përbën një devijim nga linja standarde antisekulariste e ixhmasë islame që ka qenë në fuqi për pjesën më të madhe të shekullit të njëzet, për të mos thënë që në fillimet e Islamit? Kritikët e demokracisë kanë debatuar gjatë për këtë.
Predikuesi egjiptian selefi Sharif, e mirëkupton dhe e përkrah dëshirën e shprehur nga Vëllazëria për ta kërkuar demokracinë si një strehë kundër shtypjes brutale nga ana e regjimit, ashtu si dhe një mbrojtje të domosdoshme kundër vështirësisë së paraqitjes në mënyrë të drejtëpërdrejtë të “udhëzimit islam në politikë.”[80] Por megjithatë, për Sharifin udhëheqësit e Vëllazërisë nuk shfaqin ndonjë qëllim rreth vendosjes së ndonjë kufiri islam ndaj zhvillimit të demokracisë sekulare. Duke i mirëkuptuar dhe përkrahur, ai shkruan se lëvizjet e Vëllazërisë janë përllogaritur në përputhje me qëllimin e dhënies së mesazhit që amerikanët nuk duhet t’i frikësohen ardhjes në pushtet të islamistëve, duke qenë se këta të fundit jo medoemos do të ndërhyjnë në interesat e tyre. Që Perëndimi nuk do të lejojë asnjë demokraci të mbijetojë përveçse nëse ata që kanë pushtetin të veprojnë në përputhje me interesat e tij, kjo është një gjë që bie në sy lehtësisht në diskursin islamist. Por gjithsesi, ai këmbëngul duke thënë: “T’i veshësh Islamit atë që nuk është e tij, është më e dëmshme sesa t’i bësh ballë shtypjes” sepse kjo e fundit një ditë mund të marrë fund me vullnetin e Zotit, por paraqitja e qeverive të korruptuara në emër të Islamit, që pastaj njerëzit do t’i konsiderojnë si pjesë e tij, është akoma dhe më e rrezikshme (7).
Intelektualët sauditë të lëvizjes së Sahuas si Mufti, në mënyrë të ngjashme ndiheshin të shfajësuar rreth efekteve sekulare, sekularizuese dhe individualizuese të demokracisë që kanë rezultuar të vërteta dhe janë përqafuar nga islamistët reformistë, qëllimi i vetëm i të cilëve kishte qenë frenimi i inercisë së sekularizmit. Mufti përmend kritikë arabë dhe perëndimorë, të cilët Vëllazëria me gjasa po përpiqet t’i kënaqë, kundër asaj që ai e quan ideja oksimoronike e një “demokracie islame.” Si kritikët selefi ashtu dhe ata sekularë të reformistëve islamikë, bien dakord se një demokraci nuk mund të kufizohet nga një përvojë e tillë aprioristike siç është e drejta dhe etika islame.[81]
Përfundime
Një studiues mprehtësisht ka vrojtuar se ajo çfarë i dallon selefitë bashkëkohorë egjiptianë nga dijetarët e establishmentit dhe Vëllazërisë nuk është doktrina, por “neglizhenca që ata kanë ndaj traditave moderne të qeverisjes dhe të drejtës ndërkombëtare.” Ndërkohë që në teori që të gjitha partitë politike e mbështesin Sheriatin, në praktikë vetëm selefitë këmbëngulin: “Si establishmenti shtetëror islamik ashtu dhe agjentët politikë të Vëllazërisë, e kanë pranuar me kohë legjitimitetin e plotë të shtetit egjiptian. Gjithsesi, për ata që ende shohin nga librat e hadithit sunni të shekullit të nëntë për një arkitekturë të vërtetë të botës, atëherë nuk mund të pranojmë asgjë përveç sundimit përmes së drejtës së shpallur nga Zoti.” Në këtë ese, unë jam përpjekur ta vështroj në mënyrë disi më gjithëpërfshirëse këtë çështje dhe jo bardhë e zi. Selefitë nuk i janë kundërvënë në mënyrë unanime, përfundimare dhe ekskluzive demokracisë dhe as refuzimi që ata shfaqin ndaj kësaj të fundit nuk bazohet mbi paditurinë apo në një refuzim symbyllurazi e të pamenduar, me sytë e hedhur drejt teksteve të vjetra të hadithit. Kritikat e artikuluara nga selefitë intelektualë janë goxha të sofistikuara dhe lidhen ngushtë me përvojën dhe teorinë demokratike, ndërsa ato të prodhuara nga atharitë pro xhihad që refuzojnë ekzistencën e shtetit, paçka se janë më tekstuale dhe më të rrepta, paraqesin një rrezik serioz, ngase i ekzagjerojnë kontradiktat që ekzistojnë midis përkushtimeve themelore të Islamit dhe demokracisë moderne, së cilës reformistët gjithsesi duhet t’i adresohen. Por kritikat e selefive nuk janë as unike; edhe muslimanë të tjerë konservatorë por edhe sekularistë që e shohin Islamin si të papërputhshëm me demokracinë, veprojnë njësoj nisur nga të njëjtat arsye. Këto arsye mund të klasifikohen në tre lloje.
Së pari, kontradikta thelbësore që reformistët e kanë pranuar historikisht, që është mospërputhja e konceptit të sovranitetit hyjnor me sovranitetin e popullit apo sovranitetin ligjor dhe pushtetet aktuale të shtetit modern dhe institucioneve të tij drejtuese. Kjo është kontradikta qendrore që Wael Hallaq së fundmi e ka formuluar në librin e tij polemik Shteti i pamundur.[82] Kësaj kontradikte, reformistët i përgjigjen me një premtim, me një optimizëm kundrejt fleksibilitetit dhe përshtatshmërisë së institucioneve moderne, kurse selefitë kërkojnë disa prova më të prekshme. Për t’i përkeqësuar gjërat, niveli politik i reformistëve, duke vepruar nën pasigurinë, brutalitetin dhe tundimet e shteteve autoritare arabe, shpesh herë nuk është i cilësisë së mjaftueshme, duke i bërë që të mos t’i mbajnë premtimet dhe të mos t’u qëndrojnë besnikë parimeve.
Së dyti, ka arsye shtesë që ulematë konservatorë në përgjithësi dhe selefitë në veçanti i përdorin si pengesa të tjera për realizimin e një demokracie islame, të tilla si pluralizmi partiak, sektarizmi, shpirtit demokratik i skepticizmit dhe mosbesimit, zgjerimi i të drejtave të jomuslimanëve dhe koncepti i mospërputhjes dhe armiqësisë midis Perëndimit dhe botës islame. Reformistët kanë prodhuar përgjigje shteruese ndaj këtij lloji kundërshtimesh, por kohët e fundit, ky lloj zgjidhjesh duhet rishikuar pak më me kujdes.
Për ta mbyllur, lloji i tretë dhe ndoshta më efikas i arsyeve është ai kontekstual. Mungesa e vullnetit nga ana e selefive për t’i bërë lëshime institucioneve moderne politike, shprehet nëpërmjet parapëlqimit që ata kanë ndaj konceptimeve maksimaliste të demokracisë, por ky parapëlqim vështirë se mund të konsiderohet vendimtar nga pikëpamja teologjike. Madje përkundrazi, është rezultat i një mungese vullneti kundrejt një institucioni të huaj, që nga ana tjetër është i ndikuar nga e vërteta gjerësisht e pranueshme se nëse demokracitë më të mira janë jofetare, shtetet që kanë përqafuar Islamin konservator nga pikëpamja shoqërore, janë jodemokratike. Rasti më i suksesshëm dhe më i jashtëzakonshëm ka qenë ai i Arabisë Saudite, e cila shërben si një model i fuqishëm për përkrahësit e selefizmit konservator në nivel global. Ky dyshim rreth demokracisë ndahet nga konservatorët anti selefi dhe pro establishment, si në Egjiptin e Mubarakut dhe Sisit, Sirinë e Bashar Al Asadit dhe kudo tjetër, të cilët qëndrojnë kokulur përballë autoritarizmit të shteteve që duan të krijojnë aleanca me ta, me qëllim imponimin e versionit të tyre të Islamit konservator.
Sidoqoftë, ndikimi i shtetit saudit mbi Selefizmin nuk duhet zmadhuar. Ndryshe nga Vehabizmi, rreptësia e të cilit rreth çështjeve politike garantohet nga situata ku ai ndodhet, Selefizmi intelektual është një traditë e mbështetur në vendndodhje të ndryshme nëpër botë, ku Arabia Saudite e versionit vehabi është një ndër to. Kjo i vesh atij tipare vërtet të veçanta. Ndryshe nga vehabitë dhe organizatat reformiste, rrethanat lokale nuk e formësojnë Selefizmin në mënyrë ekskluzive dhe vendimtare, me përjashtim të rastit kur një rrjet i tillë shtrihet deri në pikën sa shndërrohet në një grup politik, siç ka ndodhur me selefitë e Egjiptit dhe Kuvajtit.[83] Në raste të tilla, selefitë mundet që në mënyrë të përshtatshme edhe ta pranojnë demokracinë; por edhe në atë rast, siç e ka treguar dhe Xhonatan Braun, tensionet e prodhuara si nga përmbajtja ashtu dhe nga forma e Selefizmit, vazhdojnë ta ushtrojnë ndikimin e tyre. Pikërisht për shkak se Selefizmi është një rrymë intelektuale globale, nuk është as lehtësisht i manipulueshëm nga një elitë dhe as përgjegjës në mënyrë ekskluzive për një politikë ngushtësisht lokale. Ndikimi saudit mbi Selefizmin global nuk është i frymëzuar aq nga pushteti, pasuria dhe prestigji fetar i shtetit saudit, edhe pse këta nuk janë faktorë të papërfillshëm, sesa është nga privilegji dhe pushteti i “sferës fetare saudite,” pra nga ulemaja, ngase bëhet fjalë për të vetmin shtet suni ku mund të bëjmë fjalë për një klasë dijetarësh relativisht të pavarur dhe të fuqishme.[84] Nëse kjo është e vërtetë, rënia e fuqisë saudite apo mospajtimet e brendshme brenda radhëve të ulemave, siç tashmë e kemi vënë në dukje, mund ta çlirojë Selefizmin global për t’u orientuar në drejtime të ndryshme. Në kontrast me këtë, përkrahja entuziaste e reformistëve (të cilët, siç e kam thënë, janë gjithashtu pjesë e spektrit selefi) ndaj demokracisë shndërrohet në një vullnet për ta konsideruar atë si instrument kundër kundërshtarëve të fuqishëm autoritarë, një qëllim ky që mbërrihet duke e zhveshur demokracinë në një instrument që bart vlera neutrale, e përshtatshme për t’u pajtuar dhe qenë në harmoni me një bashkësi njerëzore të ndërtuar mbi themele islame. Pesimizmi antidemokratik i konservatorëve përligjet nga regjimet autoritare ekzistuese, duke e shndërruar këtë mospërputhje në një profeci vetëpërmbushëse. Si rezultat i këtij bllokimi, që të gjitha palët vazhdojnë të humbasin; as Sheriati i dashur paramodern në të cilin selefitë aspirojnë, as kalifati paqësor dhe mbrojtës që konservatorët e tjerë dëshirojnë dhe as demokracia islamike që reformistët përpiqen të mbërrijnë, nuk po realizohen.
[1] Falenderoj kolegët dhe miqtë e mi, Alexandre Caeiro, S. Junaid Quandri, Nermeen Mouftah dhe Rezart Beka për komentet dhe sugjerimet e tyre të çmuara.
Si rregull, shkrimi italik dhe shenjat diakritike të termave të mirënjohura arabe janë shmangur, kurse shenjat diakritike janë shmangur edhe nga emrat e përveçëm. Prandaj dhe themi “Selefi” dhe jo “selefi;” El Kardaui në fillim dhe më pas vetëm Kardaui. Për titujt e librave apo artikujve në gjuhën arabe, në tekst është përmendur vetëm transliterimi në gjuhën angleze, ndërsa titulli arab përmendet në fusnota.
[2] F. Griffel, “What Do We Mean By ‘Salafi’’”? Duke lidhur Muhamed Abduhun me Partinë egjiptiane Nur në Historinë bashkëkohore intelektuale të Islamit, Die Welt des Islams 55 (2015) 186-220); J. A. C. Brown, “The Salafi Transformation from Quietism to Parliamentary Giant: Salafism in Egypt and the Nour Party of Alexandria,” një ese e pabotuar që mbështetet në një ligjëratë të mbajtur në një konferencë me titull “Islam in the New Middle East,” 29-30 mars 2012, Universiteti i Miçiganit – Ann Arbor; J. Wagemakers, A Quietist Jihadi: The Ideology and Influence of Abu Muhammad al-Maqdisi (Cambridge University Press, 2012); S. Lacroix, Awakening Islam: The Politics of Religious Dissent in Contemporary Saudi Arabia, përkthyer nga G. Holoch (Harvard University Press, 2011); H. Lauziere, “The Construction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the Perspective of Conceptual History,” Int. J. Middle East Stud. 42 (2010), 369-389; R. Meijer (ed.), Global Salafism (London: Hurst, 2009); D. Commins, The Wahhabi Mission (New York: I. B. Tauris, 2006); përveç studimeve të tjera që mund të gjenden si në gjuhën angleze ashtu dhe në atë arabe.
[3] Haykel, “On the Nature of Salati Thought and Action,” (në Mejir (ed.), Global Salafism). Sipas Haykelit, “Fokusi në diferencat teologjike, ndryshe nga ato ligjore, është i rëndësishëm sepse teologjia në Islam nuk mundëson një tolerancë për një larmi bindjesh të barazvlefshme, por dukshëm të ndryshme. Në këtë kuptim vetëm një pikëpamje është e saktë, ndaj the nisur nga kjo premisë, përjashtimi dhe shpallja si jobesimtarë ithtarët e pikëpamjeve të tjera shndërrohet në diçka krejt të mundshme” (41-42).
[4] Dallimi është riformuluar nga B. Haykel në veprën “Mbi natyrën,” ku ai citon një autor të cilin e përshkruan si “një kundërshtar të vendosur të selefive të frymëzuar nga Ibn Tejmija.” (45)
[5] Rreth Jusuf Kardauit (1926-) shih Bettina Graff dhe Jakob Skovgaard-Peterson (eds.) Global Mufti: The Phenomenon of Yusuf al-Qaradawi (London: C. Hurst&Co, 2008), 1, ku botuesit e përshkruajnë Kardauin si “lehtësisht një ndër përfaqësuesit më të admiruar dhe më të njohur të Islamit të sotëm suni. Ç’është e vërteta, është e vështirë të identifikojmë ndonjë dijetar apo aktivist tjetër musliman i cili mund ta rivalizojë statusin dhe autoritetin e tij, së paku në botën arabisht-folëse.” Ahmad al-Raysuni (1953-) është një jurist reformues nga Maroku. Ai është një udhëheqës në partinë islame marokene PJD, duke u zgjedhur edhe kryetar i saj, post të cilin e refuzoi, duke i fokusuar të gjitha përgjegjësitë e tij në jetën akademike dhe diturore. Interesante është që Kardauit në mënyrë të ngjashme, iu ofrua udhëheqja e Vëllazërisë dhe ai refuzoi për arsye të ngjashme. Një premisë në linjën intelektuale të Raysunit mund të pikaset te “selefitë reformues” siç është studiuesi dhe politikani Allal al-Fasi (vd. 1974); ata që të dy u arsimuan nga Universiteti i Karauinit në Fes. Shkrimet e tij dhe bisedat që kam pasur me të, më bëjnë të mendoj se një tjetër personazh në të cilin ndikimi i Raysunit duket qartë është tuniziani maliki Tahir Ibn Ashur (1879-1973), një dijetar i shkëlqyer i sunizmit tradicional, ashtu si dhe juristi nga Mauritania Abdullah Ibn Bayya (1935-). Kësisoj, mendimi i Raysunit shtrihet si në traditën e Afrikës së Veriut ashtu dhe në Selefizmin reformues në mënyra të rëndësishme.
[6] Lauziere, “The Construction,” 380.
[7] Për tablo të shfaqjes së një numri figurash pro selefite dhe interesit që ata kishin në veprën e Ibn Tejmijes në një mjedis tej mase sufi të Damaskut të periudhës së vonë osmane, në kontrast të qartë me mënyrën se si trashëgimia e tij u kuptua dhe u citua nga vehabistët e Nexhdit, shiko I. Weismann, The Taste of Modernity: Sufism, Salafiyya, and Arabism in Late Ottoman Damascus (Brill, 2001).
[8] Griffel, What Do We Mean,” 203.
[9] Lauziere, 380.
[10] Brown, “The Salafi Transformation,” 2.
[11] Griffle, “What Do We Mean.” Në replikën që ai i bën Griffelit, botuar në Die Welt Des Islam 56 (2016) 89-90, Lauziere polemizon në mënyrë bindëse se kritika që Griffeli i bën tezës së tij dhe mbrojtja që i bën gabimit të Massignonit, janë të pavlefshme; fjala arabe “salafiyya” nuk është përdorur kurrë si një emër abstrakt për t’iu referuar një lëvizjeje të gjerë reformuese, së paku jo deri në vitin 1920 dhe nuk “shërbente si një slogan reformues deri në fundin e shekullit të nëntëmbëdhjetë” (90). Ai më tej arsyeton se “Selefizmi” është një emërtim që nuk duhet aplikuar mbi këdo që pretendon se është duke ndjekur trashëgiminë e të parëve tanë të mirë (selefëve) por ndaj atyre ultrakonservatorëve që e rigjallëruan kundërvënien hanbelije kundër teologjisë esharije (92). Por megjithatë, ata që e etiketonin veten si “al-salafiyya al-islahiyya” para së gjithash nuk ishin të interesuar në refuzimin që i bënin besimit eshari në vetvete, por më tepër në disa aspekte të veçanta të sintezës sunite të fundit të Mesjetës, e cila fitoi aurën e të qenit “ortodoksia sunnite.” Pa refuzuar Esharizmin, selefitë reformues kundërshtuan shumë nga asociacionet dhe implikimet e tyre: taklidin në fikh, kaderin që gjithçka është e shkruar, voluntarizmin etik dhe sinkretizmin popullor fetar që është i lidhur me Sufizmin. Nuk ka asnjë arsye se përse përqafimi nga ana e tyre i etiketimit “salafiyya” duhet të konsiderohet më pak i vlefshëm. Reformatorët bashkëkohorë si Kardaui apo Rajsuni, që i kemi trajtuar më poshtë, vazhdojnë të jenë përkrahës dhe ndjekës të kësaj trashëgimie, pa e refuzuar Esharizmin tërësisht.
[12] Rreth kujtimit të epokës së artë të “selefëve,” lexo O. Anjum, “Cultural Memory of the Pious Ancestors (Salaf) in al-Ghazali,” Numen 58 (2011), 344-374; rreth kritikës mesjetare ndaj taklidit, lexo A. Mustafa, On Taqlid: Ibn al Qayyim’s Critique of Authority in Islamic Law (Oxford University Press, 2013).
[13] Për një kritikë rreth qëndrimit të Schulzes, shih T. Asad, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity (Stanford University Press, 2003), 218-222. Ndërsa për një kritikë më të detajuar, shih S. Haj; Reconfiguring Islamic Tradition: Reform, Rationality, and Modernity (Stanford University Press, 2011). Replika që Lauziere i bën Grieffit, flet gjithashtu për privilegjimin që ai i bën një perspektive perëndimore, në një mënyrë që e shtrembëron çështjen në fjalë (Replika e Lauzieres, 95).
[14] N. Mouline, The Clerics of Islam: Religious Authority and Political Power in Saudi Arabia, përkthim i E. S. Rundell (Yale University Press, 2014), 9; Lauziere, 383; Griffel, 219.
[15] Lacroix, 10, 42, 162. Faisal b. Abdulaziz Al Saud (1906-1975) ishte princ kurore, por në fakt njeriu më i rëndësishëm i mbretërisë, nën sundimin e Mbretit Saud 1953-1964 dhe sundimtar nga viti 1964 deri në vitin 1975. Për një vlerësim rreth afrimitetit që ai shfaqi me ndikimet e islamistëve jo sauditë, shih Lacroix, fq. 38.
[16] Commins, Wahhabi, 23-24.
[17] Commins, Wahhabi, 59.
[18] Haykel, “Mbi natyrën,” 36.
[19] J. A. C. Brown, “Is Islam easy to Understand or Not? Salafis, the Democratization of Interpretation and the Need for the Ulema,” Journal of Islamic Studies 26.2 (2015) 117-144.
[20] O. Anjum, Politics, Law, and the Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment (Cambridge University Press, 2012).
[21] Duhet vënë në dukje se vepra kryesore e Ibn Tejmijes titullohet Refuzimi i kontradiktës midis Arsyes dhe Shpalljes.
[22] Ibn Rexheb, Dhayl Tabaqat al-Hanabila, ed. ‘Abd al-Rahman al-Uthaymin (al-Riyad: Maktaba al-‘Ubaykan, 2005) iv: 505; Anjum, Politics, kapitulli 5.
[23] Anjum, Politics.
[24] Ibn Taymiyya, Minhaj al-sunna al-nabawiyya fi naqd kalam al-Shia wa ‘l-Qadariyya, vëllimi 4, ed. Muhammad A. al-Shabrawi (al-Qahira: Dar al-Hadith, 1425/2004), 3:270; Anjum, Politics, 231.
[25] Ibn Taymiyya, Minhaj, 3:272-3.
[26] Majmu fatawa shaykh al-Islam Ahmad b. Taymiyya, vëllimi 37. (Cairo: Dar al-Rahma), 20:93, ku Ibn Tejmije shkruan: “Në mënyrë të ngjashme, nëse është e mundshme për një njeri të zakonshëm që të bëjë ixhtihad në disa çështje, atëherë për të kjo është diçka e lejuar, sepse ixhtihadi është aftësi (mansib) që pranon ndarje (inqisam) dhe veçim (tajazzi); ajo që ka rëndësi është zotërimi i kapacitetit.
[27] Për vizionin e Ibn Tejmijes, shih Anjum, Politics, kapitulli 6; për përdorimin që reformuesit i kanë bërë këtyre argumenteve, shih veprat e Kardauit dhe Rajsunit të diskutuara më poshtë.
[28] Jusuf Kardaui, Al-Thaqafa al-‘Arabiyya al-Islamiyya (Doha: Wizarat al-Thaqafa, 2010; i botuar fillimisht në vitin 1993), 69-73.
[29] Sondazhi më gjithëpërfshirës i shoqërive muslimane i bërë nga Gallupi, dikton se 80 përqind e botës muslimane e do demokracinë, ashtu si dhe e njëjta shifër dëshiron edhe Sheriatin, si pjesë të qeverisjes së tyre. Shih J. Esposito dhe D. Mogahed, Who Speaks For Islam?: What a Billion of Muslims Really Think (Gallop Press, 2008).
[30] Asad, Formations, 222.
[31] Jusuf Kardaui, Islami dhe Demokracia, në R. Euben dhe M. Q. Zaman, Princeton Readings in Islamist Thought: Texts and Contexts from al-Banna to Bin Laden (Princeton University Press, 2009); gjithashtu i cituar në Mufti, Naqd, 69.
[32] Ahmad al-Raysuni, al-Shura fi Ma’rikati al-Bina’ (al-Rabat: Manshurat al-Ma’had al-Alami Li’l-Fikr al-Islami: 2007); al-Umma Hiy al-Asl: Muqaraba Ta’siliyya Li-Qadaya al-Dimuqratiyya (Beirut: Arab Network for Research and Publishing, 2012); Qadiyya al-Aghlabiyya Min al-Wajb al-Shar’iyaa (Beirut: Arab Network for Research and Publishing, 2012. Që të gjithë këta libra mund të gjenden në faqen e Internetit të autorit: http:/www.raissouni.ma.
[33] R. W. Baker, Islamism without Fear: Egypt and the New Islamist (Harvard University Press, 2006).
[34] Për kritikën e Albanit dhe studentëve të tij ndaj Vehabive, aderimit të tyre në medhhebin Hanbeli dhe dështimit që pasoi, shih Lacroix, Awakening, fq. 81.
[35] Lacroix, Awakening, 183; shih fq. 6-7 dhe zhvendosjes së konceptit të “fushës” së Pierre Bourdieut.
[36] Ansar al-Sunnah al-Muhammadiyya duhet dalluar nga grupet ushtarake të kohëve të vona që mbajnë emra të ngjashëm në Irak. Është themeluar në Kajro nga dijetari i Ez’herit, Shejkh Muhammad Hamid al-Fiqi, i cili ishte kritik ndaj Vëllazërisë Muslimane rreth aktivitetit të saj politik që në fillimet e veta, duke themeluar kështu një traditë rivaliteti që ka zgjatur deri më sot. Një studiues thotë: “Së bashku me një gjykatës të së drejtës sheriatike, Ahmad Shakirin (vd. 1958) dhe botuesin Muhibb al-Din al-Khatib (vd. 1969), Fiqi (vd. 1959) dhe Ansar al-Sunna do të ishin baza e Selefizmit në Egjipt, duke hedhur kështu themelet e tipareve të tyre kryesore.” Broën, “Salafi Transformation,” 5. Më i forti në Egjipt, ky grup ka degë edhe në Sudan dhe vende të tjera afrikane. Ka veçanërisht lidhje të mira me establishmentin fetar saudit. Por edhe organizata të tjera egjiptiane të modelit selefi përfshihen në këtë kategori, siç është për shembull Daveti Selefi.
[37] Shembujt qe Al-Faqih jep përfshin dhe jemenasin ‘Abd al-Majid al-Zindanin (1942- ) dhe palestinezin ‘Umar Sulayman al-Ashqar (1940-2012).
[38] Këta janë të përqëndruar në Arabinë Saudite dhe mungesa e një përkatësie të saktë, vjen nga mospëlqimi i establishmentit fetar saudit për themelimin e organizatave apo partive që shihen si përçarëse. Nga kundërshtarët e tyre, ata quhen si Sururi, të etiketuar kështu nga ish antari i Vëllazërisë i linjës së Kutbistëve, Muhammad Surur Zayn al-Abidin; shih Lacroix, Awakening, 45, 69. Për më tepër, shihni faqen e tij të Internetit: http/www.suruour.net.
[39] Lacroix, Awakening, 193, 211. Për më tepër, shihni faqen e Internetit të Rabi al-Medkhali: http:/www.rabee.net/ar.
[40] Fawaz A. Gerges, The Far Enemy: Why Jihad Went Global, botimi i dytë, (Cambridge University Press, 2009).
[41] Abu Basir al-Tarsust, Hukm al-Islam fi al-Dimuqratiyya wa Ta’adduiyya al-Hizbiyya (ribotuar në vitin 1999, botim i parë 1990).
[42] Duke pasur parasysh qëndrimin e tij xhihadist, librat e tij shpesh hasën vështirësi për të gjetur një botues në vendet arabe, ndaj dhe qarkullojnë vetëm në Internet. Rreth jetës së tij personale, ka një intervistë në YouTube.
[43] Për një vepër të rëndësishme të kohëve të fundit rreth mënyrës se si shihen në botën bashkëkohore hauarixhët, shih H. Timani, Modern Intellectual Readings of the Kharijites (Peter Lang Publishing Inc., 2007).
[44] Muhammad Ahmad Mufti, Naqd al-Judhur al-Fikriyya li’l Dimuqratiyya al-Gharbiyya (A Critique of the Intellectual Foundations of Western Democracy) (al-Riyad: Maktaba al-Malik Fahd al-Wataniyya, Majalla al-Bayan, 1423/2002). Autori është një profesor i shkencave politike në Universitetin King Saud në Riad dhe që doktoraturën e ka mbrojtur në Universitetin e Kalifornisë, Riverside, më 1983-shin. Që ai mund të jetë simpatizant i lëvizjes së Sahuas, përveç shkrimeve që ka botuar, kuptohet edhe nga shkrimet që ka shkruar në al-Bayan, që është organi kryesor i tyre.
[45] Muhammad b. Shakir al-Sharif, Aslama al-Dimuqratiyya: Haqiqa am Wahm – Dirasa Naqdiyya (Islamization of Democracy: Fact or Fiction?) (Riyadh: Dar Taiba, 2007).
[46] Per shembull, M. S. Ramadan al-Buti, Al-Salafiyya: Marhala Zamaniyya Mubaraka la Madhhab Islami, botimi i dytë. (Damascus: Dar al-Fikr, 1998); R. Pankhurst, The Inevitable Caliphate? A History of the Struggle for Global Islamic Union, 1924 to the Present (Hurst & Company, 2013).
[47] Abdul Qadeem Zalloom, Democracy is a System of Kufr (London: Al-Khalifa Publication, 1995) bashkëndan një kritikë thelbësore me ato të Abu Baseerit, por pika që ai thekson më shumë është kritika ndaj demokracisë e formuluar nga themeluesi i partisë, Shejkh Taqi al-Din al-Nabhani në vitin 1950: Nizam al-Islam (Hizb al-Tahrir, 1953) dhe Al-Shakhsiyya al-Islamiyya, e përkthyer si The Islamic Personality, fq. 138-154.
[48] ‘Abd al-Salam Yasin, al-Shura wa’l-Dimuqratiyya (shkruar më 1416/1995 dhe i botuar në trajtën e një libri pak kohë më vonë. Teksti mund të gjendet në Internet.
[49] Abu Baseer, Hukm al-Islam, 12.
[50] Shih pranimin që Salah al-Sawi i bën pjesëmarrjes në institucionet demokratike në Egjipt, ashtu si dhe pluralitetit të partive brenda kornizës islame.
[51] Mufti, për shembull, për arsyetimin e tij, përmend pohimin e sekularistëve: ‘Abd al-Razzaq ‘Id dhe Muhammad ‘Abd al-Jabbar, al-Dimuqratiyya bayn al-‘Almaniyya wa’l-Islam (Damask: Dar al-Fikr, 1999), 78. Ky libër përmban një debat midis një islamisti dhe një sekularist; libri i Muftiut mund të shihet si një përgjigje ndaj qëndrimeve të islamistit pjesëmarrës, ‘Abd al-Jabbar.
[52] Abu Baseer, Hukm al-Islam, në një shpjegim të posaçëm të pikave 5, 10 dhe 11; Zalloom, 10
[53] Abu Baseer, Hukm al-Islam, 63.
[54] Abu Baseer, Hukm al-Islam, 19; Zalloom, 10-11. Është interesante të vëmë në dukje se ata xhihadistë që e përligjin vrasjen e civilëve sipas arsyetimit që në një demokraci, që të gjithë njerëzit janë përgjegjës për vendimet e qeverisë, nuk janë të mësuar me këtë qëndrim. Për këtë argument, siç është dhe justifikimi i Al Kaedës, shih Lecroix, 252.
[55] Abu Baseer, Hukm al-Islam, 19.
[56] Mufti, Naqd.
[57] Mufti citon një numër autoritetesh perëndimore: David Ingersoll, Communism, Fascism, and Democracy (1971); Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism, and Democracy (1959); Samuel Hutington, The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century (1991); Zevedei Barbu, Democracy and Dictatorship: Their Psychology and Patterns of Life (1956); Michael Novak, The Spirit of Democratic Capitalism (1982); veç tyre, përmend dhe një numër autorësh arabë, fq. 15-22.
[58] Mufti, 20.
[59] Mufti, 21.
[60] Për të qenë sa më të saktë, ‘Abd al-Raziq nuk vuri në pikëpyetje autoritetin hyjnor për të shpallur ligje fetare, por nëse këta ligje a përkthehen apo jo në autoritetin politik në kuptimin modern të fjalës. Një pasqyrim i gjithë këtij diskutimi jepet nga Muhammad ‘Imara, Ma’rika al-Islam wa Usul al-Hukm (al-Qahira: Dar al-Shuruq, 1989). Një dijetar, pjesë e lëvizjes së Sahuas, F. Al-‘Ajlan, përmend një sërë traktatesh të shkruara nga autoritetet (sunite) rreth shkollave të ndryshme islame të mendimit, që kanë për qëllim themelimin specifik të parimit të sovranitetit të Sheriati: “Su’al al-Siyada fi al-Fikr al-Islami al-Mu’asir.”
[61] Charles Tilly, Democracy (Cambridge University Press), fq. 14.
[62] Për konceptin e reformistëve të të drejtave të jomuslimanëve në shtetin islam, shih F. Huwaydi, Muwatinun la dhimmiyyun (Citizens, not Protected Subjects) (Beirut and Cairo: Dar al-Shuruq, 1985).
[63] Huwaydi, Muwatinun.
[64] Commins, Wahhabi Mission; Wagemakers, 184.
[65] Abu Baseer, Hukm al-Islam, 48.
[66] Abu Baseer, Hukm al-Islam, 49.
[67] Abu Baseer, Hukm al-Islam, 51.
[68] Buti e ka qortuar vazhdimisht demokracinë dhe nga ana tjetër e ka lavdëruar presidentin e përjetshëm sirian; në një fjalim të mbajtur në vitin 2000 me rastin e vdekjes së Hafiz al-Asadit, ai theksoi se udhëheqësi i ndjerë jo vetëm që ishte i pwrkrahur nga Zoti, por gjithashtu kishte gëzuar dhe dashurinë dhe besnikërinë e panjollosur dhe të padyshimtë të qytetarëve të tij, gjë që nuk mund të pwrfytyrohet në “demokracitë e ngatërruara dhe të fabrikuara.” Al-Buti, Hadha ma qultubu amam ba’d al-mulk wa ‘l-ru’asa’ (Damask: Dar al-Fikr, 2010).
[69] Abu Baseer, Hukm al-Islam, 52.
[70] Ndoshta trajtesa më e arrirë intelektuale nga ana e selefive rreth pluralizmit partiak është ai i Salah al-Sawit, al-Ta’addudiyya al-Siyasiyya fi al-Dawla al-Islamiyya (Dar al-Islam al-Duwali).
[71] Pwr një analizë të aftësive të autokratëve ushtarakë arabë për të mbijetuar me çdo çmim dhe për ngjashmërinë që ata kanë me mamlukët mesjetarë, shih J. Filiu, From Deep State to Islamic State: The Arab Counter-Reformation and its Jihadi Legacy (Ocford University Press, 2015). Për një analizë që argumenton se shtetet arabe rrënjwt e tyre të cekta i kompensojnë duke përdorur dhunë tw tepruar, prandaj dhe konsiderohen “të ashpra,” shih N. Ayubi, Over-Stating the Arab State: Politics and Society in the Middle East (London: I. B. Tauris, 1995).
[72] Mufti, 81, duke cituar Mustafa al-Tahhan duke shkruar në gazetwn e Vëllazërisë, al-Mujtama’, 1406/1985.
[73] Mufti, 75, quoting Majalla al-Mujtama’, 1406/1985.
[74] Cituar në Mufti, 82.
[75] Mufti, 75.
[76] Cituar në Sharif, 72-3.
[77] Cituar np Mufti, 76.
[78] Të tjerë përfshijnë: Ahmad ‘Assal, Zaki Ahmad, Jalal Amin, Kamal Abu Majd, Rashid al-Ghannushi, Sayyid Dasuqi. Shiko Hisham al-Iwadi, al-Islamiyyun wa ‘lHiwar ma’a al-‘Almaniyya wa ‘l-Dawla wa ‘l-Gharb (Bejrut: Dar Ibn Hazm, 1418/1997).
[79] Al-‘Iwadi, al-Islamiyyun, 40; cituar në Mufti, Naqd, 80.
[80] Sharif, 6.
[81] Mufti, 86, 91; ai citon duke e mbështetur studiuesin gjerman Gudrun Kramer, teksa ngre akuza për mungesën e harmonisë nga ana e reformistëve.
[82] W. Hallaq, The Impossible State (Columbia University Press, 2012).
[83] Për selefitë e Egjiptit, shih Brown, “The Salafi Transformation;” ndërsa për selefitë e Kuvajtit: Courtney Freer, “The rise of pragmatic Islamism in Kuwait’s post-Arab Spring opposition movement,” Project on U. S. Relationships with the Muslim World at Brookings.
[84] Mouline, The Clerics.
