Islami dhe sfida e sovranitetit epistemik

Që nga shpallja e Kuranit e deri më sot, një shqetësim themelor i traditave intelektuale islame dhe i myslimanëve ka qenë çështja se si njeriu mund të dallojë të vërtetën nga e pavërteta, të drejtën nga e gabuara, të mirën nga e keqja. Zoti i referohet Kuranit si “sqarim për çdo gjë” (Kuran 16:89) dhe thotë për shpalljen e tij: “E vërteta ka ardhur dhe e pavërteta është zhdukur, e pavërteta gjithmonë do të zhduket”¹ (Kuran 17:81). Dija konsiderohet thelbësore për kuptimin dhe ndjekjen e drejtë të Kuranit: “Atyre që u është dhënë dija, e kuptojnë se ajo që u është zbritur nga Zoti juaj, është e vërtetë dhe se udhëzon në rrugën e të Fuqishmit, të Lavdëruarit” (Kuran 34:6). Përveç asaj që është shpallur nga Zoti, Kurani e paraqet rendin e krijuar si një realitet me kuptueshmëri, të mbushur me “shenja për njerëzit që mendojnë” (Kuran 13:3; 30:21; 39:42; 45:13; krh 10:24), “për një popull që kupton” (Kuran 2:164; 13:4; 30:24; 45:5), “për ata që posedojnë inteligjencë” (Kuran 20:54, 128), “për ata që dinë” (Kuran 30:22) dhe “për ata që janë mendjemprehtë” (Kuran 3:13). Kështu, dija dhe kuptueshmëria e rendit të krijuar funksionojnë në harmoni me dijen e shpalljes. Ndërsa dija e njeriut rritet, ai bëhet gjithnjë e më i vetëdijshëm për lidhjen ndërmjet njohjes së Zotit, njohjes së rendit të krijuar dhe njohjes së vetvetes. Lidhur me këtë ajeti më i cituar është 41:53: “Ne do t’u tregojmë atyre shenjat Tona në horizonte dhe në vetvete derisa t’u bëhet e qartë se ai është i vërtetë”. Ata që nuk janë në gjendje të kuptojnë botën e krijuar nën dritën e realiteteve më të larta, shohin vetëm “efemeralitetet e jetës së kësaj bote” (ʿaraḍ al-Hayat al-dunyā, Kuran 4:94; 24:33) dhe janë ata për të cilët Zoti thotë: “Ata dinë disa aspekte të jashtme të jetës së kësaj bote, por ndaj botës tjetër janë të pavëmendshëm” (Kurani 30:7). Duke pasur parasysh rëndësinë e dijes për udhëzimin e njerëzve dhe theksin kuranor mbi kuptueshmërinë e realitetit, aftësia shquese dhe urtësia janë privilegjuar në Kuran: “Ai i jep urtësi (të kuptuarit e Kuranit) kujt të dojë. Cilitdo që i është dhënë urtësia, vërtet që i është dhënë një mirësi e madhe. Por këtë nuk e kupton tjetërkush, përveç njerëzve të mençur” (Kurani 2:269). Disa ajete shpërfaqin një kontrast të fortë midis atyre që dinë dhe atyre që nuk dinë, si p.sh. urdhri që i është drejtuar Pejgamberit (a.s.): “Thuaj: ‘A janë të barabartë ata që dinë dhe ata që nuk dinë?’ Vetëm ata që zotërojnë intelekt reflektojnë” (Kurani 39:9).² Rëndësia e dijes nënvizohet aq shumë, saqë ajo është e vetmja gjë për të cilën Profeti Muhamed (a.s.) është urdhëruar në mënyrë specifike në Kuran që të kërkojë shtimin e saj: “Mos e shpejto leximin (Kuranin) para se të përfundojë shpallja e tij, por thuaj: ‘Zoti im! Më shto diturinë!’” (Kurani 20:113-14) Avancimi në dije nuk është vetëm një ushtrim intelektual, por, më tepër, një përmirësim shpirtëror: “Zoti do t’i ngrejë në shkallë të lartë ata prej jush që besojnë dhe që u është dhënë dija” (Kurani 58:11). Nga një perspektivë kuranore, injoranca është armiku ynë më i madh dhe dija, nevoja jonë e vetme e vërtetë. Kur zbatohet dhe jetësohet, dija ofron gjithçka që është e nevojshme për të shëruar dhe kapërcyer degjenerimin shpirtëror, moral, emocional, madje edhe fizik dhe politik.² Në këtë kuptim, mësimet e Kuranit nuk janë thjesht pohime dhe ai nuk e urdhëron njeriun që të jetë një ndjekës i verbër. Përkundrazi, siç vëren Rosalind Gwynne, ai ofron argumente të detajuara silogjistike për mësimet dhe urdhrat e tij themelorë.⁴ Shumë hadithe nënvizojnë dhe përjetësojnë konceptin kuranor në lidhje me rëndësinë e dijes: “Epërsia e dijetarit ndaj të devotshmit (të përkushtuarit vetëm në adhurime) është si epërsia e hënës ndaj yjeve”;⁵ “Epërsia e të diturit ndaj të devotshmit (i fokusuari në adhurime) është si epërsia ime ndaj të fundmëve prej shokëve të mi”.⁶ Shumë hadithe të tjera urdhërojnë dhe lavdërojnë kërkimin e diturisë për të gjithë besimtarët:

“Kërkimi i diturisë është obligim për çdo mysliman”.⁷

“Çdokush i cili niset në kërkim të diturisë, është në rrugën e Zotit derisa të kthehet”.⁸

“Askush nuk e lë shtëpinë e tij në kërkim të diturisë, përveçse engjëjt të shtrijnë krahët në formë miratimi”.⁹

Kësisoj, që nga koha e shpalljes e deri më sot, myslimanët e kanë kërkuar dijen në të gjitha format e saj. Këtu nuk është nevoja të rishikojmë kontributet e panumërta në sa e sa fusha të dijetarëve myslimanë mesjetarë, pasi ka mjaft studime në lidhje me këtë¹⁰ dhe studime të reja po shfaqen lidhur me ndjekjen e vazhdueshme të dijes në të gjitha fushat. Vepra të tilla si Islami, shkenca dhe sfida e historisë nga Ahmad Dallal,¹¹ Shkenca ndër osmanët e Miri Shefer-Mossensohn,¹² Historia intelektuale islame në shekullin e shtatëmbëdhjetë e Khaled El-Rouayheb¹³ dhe vepra e Asad Q. Ahmed Palimpsesti i vetvetes, logjika dhe komentimi në Azinë Jugore Myslimane¹⁴ demonstrojnë se si ndjekja e të gjitha formave të dijes mbeti qendrore për qytetërimin islam edhe në periudhën postklasike (rreth 600/1200-1300/1900). Vepra novatore Mësimdhënia dhe mësimi i shkencave në shoqëritë islame (800-1700) e Sonja Brentjes demonstron mënyrën si u zhvilluan shkencat “laike” në tokat myslimane, duke u përfshirë madje edhe në programet mësimore të medreseve.¹⁵ Gjithsesi, objekti i këtij artikulli nuk janë të dhënat historike. Ajo tek e cila dëshiroj të përqendrohem është një paradigmë që, bazuar në ndjekjen e urdhrave kuranorë dhe profetikë, e bëri dijen themelore për qytetërimet islame nga Afrika deri në Indonezi dhe më gjerë. Megjithëse kishte shumë disiplina dhe një mori nëndisiplinash, disiplinat e ndryshme të mësimit klasik islam kishin rëndësi parësore, siç ka vërejtur Wael Hallaq: “Disiplinat e ndryshme shfaqnin një marrëdhënie të veçantë me njëra-tjetrën, e cila mund të thuhet se përbënte një strukturë kohezive në të cilën reciprociteti ishte i zakonshëm”.¹⁶ Karim Lahham nënvizon unitetin epistemik që gjendet në qendër të këtij kryqëzimi: “… shkencat islame zotërojnë një unitet real, siç tregohet nga ndërvarësia e logjikës, metafizikës dhe etikës. Kjo ndërvarësi kushtëzohet nga përgjigjja e pyetjes që tregon natyrën themelore epistemike dhe vlefshmërinë e dijes (‘ilm)”.¹⁷ Në qendër të këtij kohezioni dhe ndërvarësie qëndron paradigma kuranore e dijes e cila çon drejt Zotit dhe ekuilibrit të brendshëm, duke vendosur kështu gjithçka në ekuilibër (mīzān) – ose atë që Syed Naquib al-Attas i referohet si “drejtësi”: “Për aq sa lidhet me njeriun, drejtësia në thelb nënkupton një gjendje dhe situatë ku njeriu është në vendin e tij të natyrshëm dhe adekuat. Këtu ‘vendi’ i referohet jo vetëm situatës komplekse në raport me të tjerët, por edhe gjendjes së tij në raport me veten. Pra, koncepti i drejtësisë në Islam nuk u referohet vetëm situatave relacionale harmonike dhe të ekuilibruara që ekzistojnë ndërmjet një personi dhe të tjerëve ose midis shoqërisë dhe shtetit apo midis sundimtarit dhe të sunduarve, midis mbretit dhe nënshtetasve të tij, por shumë më thellësisht dhe thelbësisht i referohet fillimisht marrëdhënies harmonike dhe të drejtpeshuar që ekziston midis njeriut dhe vetes së tij”.¹⁸

Një pjesë përbërëse e konsolidimit të kësaj paradigme dhe kërkimit të dijes është çështja e epistemologjisë dhe noetikës – këtu unë bëj dallimin midis epistemologjisë dhe noetikës për shkak të karakterit qartësisht sekular që fjala “epistemologji” ka marrë në epokën postkantiane. Dija nuk lidhet vetëm me atë që dikush di, porse si dikush e di atë që di, cilat fusha të dijes përcaktojnë të tjerat dhe cilat metoda të dijes mund të konsiderohen si forma legjitime të saj. Epistemologjia dhe noetika – pra, si e dimë se dimë atë që dimë – kanë qenë shqetësimet kryesore të studiuesve myslimanë që prej fillimit të debateve teologjike lidhur me natyrën e Zotit, natyrën e mëkatarit dhe statusin ontologjik të Kuranit. Prandaj, epistemologjia dhe noetika janë analizuar gjerësisht që nga koha e El-Kindit (v. 256/870) e deri më sot. Në qendër të këtyre diskutimeve, sipas disave, qëndron çështja e marrëdhënies ndërmjet shpalljes dhe arsyes ose marrëdhënia ndërmjet shpalljes (wahy), arsyes (‘akl) dhe frymëzimit (ilham) apo shfaqjes (keshf) siç mendojnë disa të tjerë.¹⁹ Në periudhën paramoderne, ky debat u zhvillua nga mendimtarët myslimanë pjesërisht sepse njohja e profecisë si një fenomen i pranishëm tek të gjitha bashkësitë njerëzore kërkonte që filozofët dhe teologët myslimanë të shpjegonin jo vetëm dijen e zotëruar nga Profeti Muhamed (a.s.), por edhe atë të zotëruar nga profetët para tij.²⁰ Që atëherë, nevoja për të harmonizuar dijet profetike me dijet e fituara përmes hulumtimit filozofik ka prodhuar një epistemologji të fortë ku profecia, frymëzimi (ose shfaqja) dhe hulumtimi filozofik (me të gjitha manifestimet empirike që ne sot i quajmë “shkencë”) janë konceptuar si mënyra të ndryshme të njohjes së Zotit dhe njohjes së krijimit (khalk) të lidhur me Zotin, Krijuesin (al-khālik). Për të gjithë intelektualët, metafizika, e cila (sipas nesh) nënkupton njohjen e parimeve të para dhe çdo gjë tjetër që lidhet me to, ishte qendrore në hartografinë njohëse, përmes së cilës fushat e ndryshme shiheshin si të lidhura, shpesh në formë implicite dhe ndonjëherë eksplicite. Një nga formulimet më të hershme të këtij koncepti i cili ndikoi në shumicën e argumenteve të tjera është ai i Ibn Sinës (v. 427/1037):

Sa për atë [shkencën] universaliteti i së cilës (ʿumūmuhu) është në të njëjtin nivel me universalitetin e ekzistueses dhe Njëshit (el-mevjūd ue-l-wahid), nuk mundet që një shkencë e preokupuar me gjërat nën këtë origjinë të jetë pjesë e kësaj shkence të përgjithshme… dhe, në të vërtetë, është e domosdoshme që shkencat e veçanta të mos jenë pjesë e kësaj shkence të përgjithshme. Meqenëse ekzistuesja dhe Njëshi janë të përgjithshme (përfshijnë) (ʿamman) (të gjitha fushat e tjera) (li-xhami’el-mavḍū’at), është e domosdoshme që të gjitha shkencat e tjera të jenë nën këtë shkencë që hulumton [ekzistuesin dhe Njëshin]; dhe duke qenë se nuk ka subjekt më të përgjithshëm se këto të dyja, nuk mund të ndodhë që shkenca e cila merret me hulumtimin e tyre të jetë nën shkencat e tjera.

Kjo “shkencë e parë” ofron hallkën lidhëse përmes së cilës të gjitha shkencat inkuadrohen brenda një vizioni (më të madh) gjithëpërfshirës, kështu “të gjitha shkencat bashkëndajnë një qëllim – domethënë, arritjen e përsosmërisë së shpirtit njerëzor, përgatitjen e tij për lumturinë e ahiretit”.²² Këtu nuk kemi hapësirë ​​për të shqyrtuar të gjitha artikulimet unike të këtyre parimeve themelore – prej El-Farabi (v. 339/950) dhe Ibn Sinës tek Ebu Ḥamid al-Ghazali (v. 505/1111), Shihab al-Din Jahja al-Suhrauardi (v. 587/1191), Ibn Rushd (v. 595/1198), Ibn ʿArabi (v. 638/1240), Fakhr al-Din al-Razi (v. 6106)/1 , Naṣir al-Din Ṭusi (v. 672/1274), Mulla Sadrā (v. 1050/1640) etj., – që shpalosen në traditat filozofike dhe teologjike myslimane. Në vend të kësaj, dëshiroj të përqendrohem te parimet e përbashkëta themelore, të cilat mungojnë në shumë shprehje të Islamit bashkëkohor. Kryesori ndër këto parime është njohja e transcendentit dhe, si rrjedhim, pranimi se çdo teori e njohjes duhet të marrë patjetër në konsideratë dijen që vjen përmes zbulesës dhe, sipas disave, edhe përmes shfaqjes,²³ por, gjithmonë, duke njohur superioritetin e së parës ndaj së dytës. Edhe filozofët më “racionalë” që i përmbaheshin një metode peripatetike e cila lëvizte nga predikatet drejt silogjizmave dhe shkencave empirike, e pranonin dhe madje edhe diskutonin për realitetin e shpalljes (megjithëse disa nuk do ta kishin pranuar kashfin). Ibn Rushdi, aristoteliani më konsekuent në historinë intelektuale islame, arrin deri aty sa citon ajete kuranore si 7:184, 16:25²⁴ dhe 59:2 për të argumentuar se “meqenëse ligji i shpallur (el-shar’) kërkon detyrimisht që me anë të intelektit të reflektojmë mbi gjërat ekzistuese, konsiderimi i kësaj e bën të detyrueshme që në vazhdimësi, përmes arsyetimit intelektual silogjistik, të reflektojmë mbi gjërat ekzistuese”.²⁵ Sipas Kuranit, kërkimi i  ‘ilmit ose dijes është një nga preokupimet kryesore: “A janë të barabartë ata që dinë dhe ata që nuk dinë?” dhe theksohet se “vetëm ata që zotërojnë intelekt (ulu l-albāb) reflektojnë” (Kurani 39:9). Në këtë ajet termi albāb fjalë për fjalë do të thotë “esencë”, “thelb” ose “bërthamë”. “Poseduesit e intelektit” janë ata që kanë njohuri për realitetin e brendshëm të gjërave. Për Ibn Arabin, intelekti mund të krahasohet me “thelbin” ose “bërthamën” e dijes së dërguar nga Zoti, ndërsa arsyeja mund të krahasohet me një “guaskë”. Është e nevojshme të përdoret kjo e fundit për të arritur të parën nëse dëshirohet përdorimi në mënyrë efektive i arsyes. Nga ky këndvështrim, “zotëruesit e intelektit” janë ata që e dinë se arsyeja në vetvete nuk është e pavarur nga shpallja,²⁶ por një shërbëtore e saj. Në traditën klasike islame, arsyeja dhe logjika nuk janë të ndara nga shpallja, sepse arsyeja dhe logjika mund të verifikojnë vetëm pohimet e bazuara në postulatet e konsoliduara. Ato nuk mund të prodhojnë postulate prej vetiu. Siç vëren Karim Lahham: “Është detyra e shpalljes të ofrojë referenca të përcaktuara dhe të rrokshme që mund të përfshihen në diapazonin e të kuptuarit njerëzor. Logjikës i është atribuuar roli për të na siguruar një rend të përjetshëm që reflekton rendin e krijimit, një rol që i jep asaj një lloj sakraliteti”.²⁷ Për këtë arsye, historikisht traditat intelektuale myslimane kanë adaptuar tipologji të ndryshme të dijes dhe mënyra njohjeje përtej arsyes, duke qenë se arsyeja nuk mund të jetë një qëllim në vetvete. Një thënie e famshme e përdorur shpesh në traditën islame thotë: “Dija është një dritë të cilën Zoti e hedh në zemrën e kujtdo që Ai dëshiron”.²⁸ Lidhur me këtë, Ibn Arabi shkruan: “Dija substanciale nuk vjen përmes reflektimit dhe as përmes asaj që mendimtarët racionalë konstituojnë me anë të fuqisë së tyre reflektuese. Dije substanciale është vetëm ajo që Zoti e vendos në zemrën e njohësit. Është një dritë hyjnore për të cilën Zoti përzgjedh cilindo nga robërit e Tij që Ai do, qoftë engjëll, lajmëtar, profet, mik apo besimtar. Ai që nuk ka përshfaqje, nuk ka dije”.

E dyta ndër karakteristikat që përcaktojnë traditën intelektuale islame është se të menduarit e rafinuar e lejon njeriun të dallojë mes së vërtetës dhe gënjeshtrës, pavarësisht se kush e artikulon një gjë të tillë. Siç transmetohet të ketë thënë Ali b.Ṭalibi (v. 40/661): “Mos e njihni të vërtetën përmes njerëzve. Njihni të vërtetën dhe keni për të njohur njerëzit e saj”.³⁰ Duke komentuar këtë thënie, Ebu Ḥamid al-Ghazali (v. 505/1111) shkruan: “Mendjet e dobëta e njohin të vërtetën nga njerëzit, dhe jo njerëzit nga e vërteta”.³¹ Ai më pas këshillon mësimin e mënyrës se si duhet shoshitur e vërteta nga e rremja dhe e krahason këtë proces me punën e një këmbyesi parash, i cili nuk hedh poshtë menjëherë gjithçka që një falsifikues i sjell, por në vend të kësaj përdor njohuritë që ka mbi monedhën e vërtetë dhe monedhën e rreme për të diferencuar të mirën nga jo e mira dhe për të shfrytëzuar efektivisht të mirën. Ky qëndrim shpreh njëkohësisht edhe metodën ghazaliane edhe unitetin mes shkencave fetare dhe jofetare, ku “çdo shkencë, madje çdo teori, duhet të vlerësohet sipas meritave të veta. Kësodore… edhe një shkencë që zakonisht stigmatizohet si ateiste, mund të jetë e dobishme kur është e saktë”.³²

Ky dallim nuk kufizohet vetëm te çështja se si dimë dhe çfarë dimë, por është edhe një çështje e qenësisë sonë, e realitetit ontologjik dhe teleologjik të qenies njerëzore. Siç shkruan El-Ghazali, “dituria është qëllimi përfundimtar i njeriut dhe karakteristika e tij dalluese për të cilën është krijuar”.³³ Në librin Ripërtëritja e dijes (Iḥyāʾ) ai pohon: “Intelekti është atributi më fisnik që qenia njerëzore posedon… për sa që, përmes tij, pranohet marrja e amanetit të Zotit dhe po me të arrihet afërsia me Zotin”.³⁴ Kështu, epistemologjia (shkenca se si ne dimë) është e lidhur drejtpërdrejt me ontologjinë (shkencën se çfarë jemi) dhe me mënyrën se si i arrijmë qëllimet tona fundore. Aludimi për lidhjen ndërmjet dijes dhe qëllimeve tona fundore mund të shihet në hadithin e famshëm, ku Profeti (a.s.) është pyetur: “Kush është besimtari më inteligjent?” dhe është përgjigjur: “Ai që më së shpeshti e përkujton vdekjen dhe përgatitet për atë që vjen më pas, këta janë më inteligjentët”.³⁵ Nga ky këndvështrim, mungesa e epistemologjive të bazuara në traditën klasike islame dhe në konvergim me këtë traditë sjell implikime radikale për qytetërimin islam në tërësi, për marrëdhënien midis hyjnores dhe njeriut si dhe për shpëtimin individual. Megjithatë, siç kanë vërejtur shumë mendimtarë bashkëkohorë myslimanë – si Syed Naquib al-Attas, Ṭaha ʿAbd al-Raḥman dhe Seyyed Hossein Nasr – përballë sfidave të paraqitura nga dominimi perëndimor, lëvizjet reformuese të të gjitha llojeve shpesh shërbejnë më tepër për të kompromentuar qytetërimin islam dhe traditat intelektuale të tij sesa t’i mbështesin ato, duke qenë se dështojnë në analizimin e formave të dijes që ato adoptojnë. Ṭaha Abd al-Raḥman tek Fryma e modernitetit (Rūḥ al-Ḥādāthah), e fillon analizën e tij mjeshtërore të kësaj prirjeje me vëzhgimin e mëposhtëm:

Kush mund ta mohojë se shoqëria myslimane po përballet me sfida serioze shpirtërore, ashtu siç po përballet me sfida serioze materiale. Në krye të sfidave shpirtërore me të cilat përballet, qëndron një hutim intelektual i përfaqësuar nga një konflikt i madh konceptual, prej të cilit nuk ka rrugëdalje për sa kohë nuk ndalet përmbytja e krijuar nga një mori konceptesh të prodhuara nga shoqëritë e tjera. Shoqëria islame është hallakatur e paorientuar nëpër hollësitë dhe ndërlikimet e këtyre koncepteve (për të mos përmendur labirintet dhe kurthet e tyre), në pamundësi për t’i kuptuar plotësisht dhe pa kapacitetet e duhura për t’i hedhur poshtë në mënyrë efektive. Në të vërtetë, nëse shoqëria myslimane nuk gjen rrugën drejt zhvillimit të koncepteve të veta ose riformulimit të koncepteve të të tjerëve sikur të ishin ab initio të sajat, nuk ka asnjë shpresë për t’i shpëtuar këtij hutimi intelektual që ka prekur mendjet e pjesëtarëve të saj.³⁶

Të mahnitur nga arritjet teknologjike të qytetërimit perëndimor, shumë syresh ia kanë dorëzuar lirisht terrenin e intelektualitetit botëkuptimit sekular dhe shkencist (në krahasim me atë shkencor)³⁷ që i ka prodhuar ato.³⁸ Duke vepruar kështu, ata janë mbështetur tek epistemologjitë që nuk janë thjesht të huaja për epistemologjitë klasike myslimane, por madje edhe të kundërta me to, sepse ato janë të bazuara në një paradigmë që mohon vetë konceptin e transcendentes, ide e cila mbështetet mbi iluzionin e neutralitetit metafizik për të shfuqizuar vetë metafizikën, shkencën e parimeve të para.³⁹ Sipas analizës së Al-Attas-it, përvetësimi i paradigmave të huaja epistemologjike dhe tentativa për t’i shartuar ato me Islamin shpie në një situatë ku “ne kemi njëkohësisht myslimanë të dobët dhe udhëheqës po të dobët dhe të rrezikshëm, të kuptuarit dhe njohuritë rreth Islamit të të cilëve janë të kufizuara në nivelin e fëmijërisë, dhe për këtë shkak vetë Islami gabimisht duket si ‘i pazhvilluar’ ose ‘i keqzhvilluar’, ose i mbetur në stanjacion”.⁴⁰ Al-Attas i referohet këtu humbjes së besimit epistemik, i cili i shtyn shumë myslimanë të kërkojnë modele epistemike që nuk janë edhe aq shumë “islamike”, pra modele që lejojnë pak hapësirë ​​për mendimtarët myslimanë pa ofenduar ndjeshmëritë laike të padronëve epistemologjikë euroamerikanë. Lidhur me këtë prirje, Karim Lahham vëren: “Përvetësimi pa filtra prej botës aktuale islame i shkencave neopozitiviste dhe pikëpamjeve filozofike që u rrinë përfund, është simptomë e një prirjeje universale që është e përhapur pavarësisht nga kredoja, besimi apo përkatësia teologjike”.⁴¹ Si rezultat, postulatet e përftuara prej kuptimit gjithëpërfshirës të parimeve të para zëvendësohen nga hipotezat inherente të weltanschauung-it modern sekular. Si pasojë, çimentohet një paraqitje e cunguar e teksteve dhe traditave intelektuale në tokat islame, e cila nga ana e saj çon në keqinterpretime monstruoze që përforcojnë nënshtrimin e pavetëdijshëm ndaj sovranitetit epistemik të Perëndimit, nënshtrim që është i nevojshëm për përfshirje në strukturat e tij të pushtetit. Siç thotë Homi Bhabha: “Orientalizmi e ndalon veprimin (agjencinë) autentike”. Prandaj, “vendasit” i jepet ose i lejohet një zë vetëm pasi të jetë rekrutuar kulturalisht, ideologjikisht dhe epistemikisht.⁴² Pasi rekrutohen, individëve u lejohet të kenë një vend në skenë ose një zë, për sa kohë që shihet se kontribuojnë në prodhimin e vazhdueshëm të subjekteve të zbutura epistemologjikisht dhe politikisht. Nëse “vendasja” vendos të sfidojë hierarkinë epistemike të imponuar nga pushteti kolonial, ajo shpesh stigmatizohet si “dogmatike”, “fundamentaliste”, “jokritike” etj. Këta terma janë, pa dyshim, efektivë për të asgjësuar një aparat të tërë dijeje dhe për të riformësuar hartografinë njohëse të Islamit klasik, një proces që Boaventura de Sousa Santos i referohet si “epistemicid” ose vrasje e dijes:⁴³

Praktikat sociale janë dije refleksive, por që mund të njihen si të tilla vetëm në atë masë sa arrijnë të pasqyrojnë dijet shkencore. Çfarëdo dijeje që nuk i përshtatet këtij imazhi, përshkruhet dhe zhvleftësohet si një formë injorance. Vizioni dominues, para se të jetë një model natyror, është produkti i shkatërrimit krijues të shkencës moderne. Pra, privilegji epistemologjik që shkenca moderne i jep vetes është rezultat i shkatërrimit të të gjitha dijeve alternative që mund të vënë në dyshim një privilegj të tillë. Me fjalë të tjera, kjo është një produkt i asaj që më herët e kam quajtur epistemicid. Shkatërrimi i dijes nuk është një artefakt epistemologjik pa pasoja. Ai përfshin shkatërrimin e praktikave sociale dhe skualifikimin e agjentëve socialë që veprojnë bazuar mbi këto dije.⁴⁴

Wael Hallaq, në Reforming Modernity, demonstron se si format dhe modalitetet e dijes të lidhura me traditën islame kanë shkuar pothuajse drejt zhdukjes për shkak të hegjemonisë së mendimit euroamerikan dhe “gjenocidit strukturor”⁴⁵ të kolonializmit. Sipas Hallaq, fundi i ‘ilm – edukimit, i rrethit të dijetarëve tradicionalë (Halaka) dhe i medresesë sinjalizoi zhdukjen eventuale të një sociologjie të tërë dijeje, të një hermeneutike që drejtonte prodhimin e një lloji të veçantë dijeje. Shkatërrimi i këtij sistemi ishte aq kolosal, saqë jemi të detyruar ta përshkruajmë atë si një gjenocid strukturor, asgjësim i një aparati të tërë dijeje i kuptuar edhe si një sistem, edhe si një mënyrë e veçantë jetese.⁴⁶

Nga ky këndvështrim, epistemicidi është një komponent qendror i gjenocidit strukturor. Hallaq shton:

Kjo përbën vdekjen e një habitusi, të një mënyre të veçantë për rafinimin e vetes brenda një mjedisi të përbashkët komunal dhe socioepistemik, me besimet (popullore) dhe supozimet e tij krejtësisht unike… afërsisht aty nga viti 1900, nuk kishte mbetur asnjë mjeshtër ṣufi, asnjë shkrimtar adabi, asnjë komentues Kurani, asnjë specialist hadithi, asnjë mutekelim ose metafizicien, i cili mund të vepronte dhe realizonte vepra brenda traditës korresponduese që kishte lulëzuar vetëm një shekull më parë. Kjo, sepse format e dijes dhe modalitetet e prodhimit të tyre pësuan një ndryshim të thellë, veçanërisht për shkak të fluksit hegjemonist të moduseve perëndimore të të menduarit.⁴⁷

Pavarësimi i shumë shteteve kombëtare në të gjithë jugun global mund të kishte sjellë fundin e kolonializmit të drejtpërdrejtë për shumëkënd. Megjithatë, kolonialiteti – “mënyra e të menduarit që legjitimon kolonializmin (dhe neokolonializmin) e inspiruar nga universalizmi”⁴⁸ – si një model pushteti, vazhdon.⁴⁹ Nelson Maldonado-Torres ofron një shpjegim elokuent të ndryshimit midis kolonializmit dhe kolonialitetit:

Kolonialiteti është i ndryshëm nga kolonializmi. Kolonializmi shpreh, para së gjithash, një marrëdhënie politike dhe ekonomike në të cilën sovraniteti i një kombi ose i një populli mbështetet në fuqinë e një kombi tjetër, gjë që e bën këtë komb një perandori. Kolonialiteti, në të kundërt, u referohet modeleve jetëgjata të pushtetit që u shfaqën si rezultat i kolonializmit, por të cilat përcaktojnë kulturën, punën, marrëdhëniet ndërsubjektive dhe prodhimin e dijeve shumë përtej kufijve të administratave koloniale. Kështu, kolonialiteti i mbijeton kolonializmit. Ai ruhet i gjallë në libra, në kriteret për performancën akademike, në modelet kulturore, në sensin komun, në imazhin që popujt kanë për veten, në aspiratat e tyre si dhe shumë aspekte të tjera të jetës sonë moderne. Në njëfarë mënyre, si subjekte moderne, ne ushqehemi me kolonialitet gjatë gjithë kohës.⁵⁰

Modeli i pushtetit i imponuar nga kolonialiteti mbështet dominimin strukturor të një paradigme, e cila i sheh epistemologjitë joperëndimore si të paafta për mendim intelektual rigoroz.⁵¹ Duke qenë të rekrutuar epistemikisht brenda një paradigme të qendërzuar në sovranitetin e epistemologjive euroamerikane gjenerohet një erozion epistemik, ku, si qytetërim, myslimanët, shumë shpesh, nuk janë më në gjendje të mendojnë në përputhje me traditat e tyre, por duhet të përdorin paradigma të huaja për të konceptuar edhe vendin e tyre në botë. Kjo gjendje është rezultat i sulmit të vazhdueshëm dhe sistematik mbi vitalitetin epistemik të traditave klasike intelektuale islame. Në traditën evropiane, momenti i parë i shkatërrimit të paradigmave klasike islame shënjohet përmes punëve të Ernest Renan, Ignaz Goldziher⁵² dhe Theodore Nöldeke. Detajet e reduktimeve diskursive në fusha të ndryshme, si: studimet kuranore, ligji islam dhe filozofia islame janë adresuar në studimet e kohëve të fundit. Etosi dhe diskursi i tyre gjithëpërfshirës analizohen në detaje nga Edward Said dhe një mori të tjerësh. Ajo që dëshiroj të trajtoj këtu janë procesimet pasuese të rekrutimit epistemik, teksa shumë myslimanë bëhen bashkëfajtorë në minimin e traditave të tyre. Myslimanët e të gjitha shtresave, veçanërisht ata që janë të angazhuar në sallat prestigjioze akademike, e dinë se duhet të aderojnë te një sistem që njeh sovranitetin epistemik të paradigmës sekulare euroamerikane, nëse duan të afirmohen apo edhe të dëgjohen brenda akademisë. Citimi i mendimtarëve klasikë myslimanë është një gjë e mirë, por kjo duhet të ndodhë brenda një kuadri epistemik që pranon epërsinë e paradigmave të pasiluminizmit dhe që i konsideron këta mendimtarë si qytetarë të dorës së dytë, idetë e të cilëve janë të përshtatshme për t’u kataloguar, por nuk duhen përdorur për “prodhimin e dijes”. Kjo është një premisë themelore e akademisë moderne euroamerikane (një besim në “fenë e përparimit”), sipas së cilës epistemologjitë joperëndimore janë të vlefshme për të qenë objekt shqyrtimi ose analize, por nuk janë të përshtatshme për të qenë mjete analize përmes të cilave ne mund të kuptojmë tekstet dhe botën ose përmes të cilave mund të analizojmë epistemologjitë dominuese eurocentrike. Siç vëren Amy Allen: “Duke e konsideruar modelin evropian të zhvillimit si normativ dhe duke i parë kulturat dhe popujt joevropianë si më pak ose të pazhvilluar, teoritë progresive shërbejnë si një racionalizim ideologjik dhe justifikim për racizmin e vazhdueshëm, neoracizmin, kolonializmin dhe neoimperializmin.⁵³

Obsesionet akute të shumë akademikëve që synojnë të asociojnë partikularët e traditave të tyre me universalin hegjemonist perëndimor, e përkeqësojnë situatën, sepse këto obsesione gradualisht rezultojnë në paragjykime eurocentrike në momentin që aplikojnë teori për të kuptuar një kulturë të caktuar në vend që të konsultohen me traditat e kulturës për të cilën teorizohet. Edhe nëse teksti dhe individi(ët) që analizojnë tekstin janë të të njëjtit sfond kulturor ose fetar, modeli teorik i përdorur për të analizuar tekstin gjenerohet nga jashtë kulturës. Në të kundërt, rrallë ndodh që kjo gjë të aplikohet mbi teorinë eurocentrike apo angloamerikane, e cila e prezanton teorinë e saj si vetërefleksive, që supozohet të jetë e papërshkueshme nga teorizimet e huaja që mund të vijnë nga perspektivat përtej akademisë euroamerikane. Kësisoj, prirja për të përdorur modele të huaja teorike prodhon mistifikim intelektual dhe fantazi lidhur me subjektin e studiuar.⁵⁴  Në një kontekst islam, pasi paradigma eurocentrike privilegjohet dhe adaptohet, disiplinat e ndryshme të traditës klasike konceptohen përmes kategorive të huaja që mohojnë ndërthurjen kohezive midis disiplinave dhe nëndisiplinave që, siç vëren Hallaq, karakterizonin mësimin klasik islam. Për shembull, bashkëveprimi i sufizmit me sheriatin si dy disiplina që së bashku përcaktuan këndvështrimin moral të shoqërive islame jo vetëm që injorohet, por refuzohet deri në atë pikë saqë përmendja e sufizmit është shndërruar në një lloj stigme në shumë qarqe dhe, edhe kur lejohet, shpeshherë i mohohet vlefshmëria epistemike që gëzonte në kohët paramoderne.⁵⁵ Një nga arsyet e këtij mohimi është imponimi me forcë i lenteve eurocentrike për të përsiatur apo teorizuar shkrimet klasike islame, ndërkohë që kryesisht mungon komunikimi intelektual relevant brenda traditës dhe një angazhim johegjemonist me traditat. Siç argumenton Seyyed Hossein Nasr:

Për shkak të mungesës së konceptimit shques që karakterizon botën moderne dhe që shpesh gjendet më shumë mes orientalëve të perëndimorizuar (myslimanëve dhe jomyslimanëve) sesa mes vetë perëndimorëve, fantazitë eksesive – nga të dyja palët – në masë dërrmuese kanë penguar një komunikim intelektual relevant dhe një studim krahasues të filozofisë dhe metafizikës. Gnostikët dhe shenjtorët më të mëdhenj shpesh janë krahasuar me skeptikët dhe nivelet e ndryshme të frymëzimit janë turbulluar plotësisht. Tolstoi është quajtur Mahatma; jodomosdoshmëria shkakore e parashtruar nga Hume lidhet njëherë me teologjinë esh’arite dhe herë tjetër me budizmin; Shankara është krahasuar me idealistët gjermanë dhe Nietzsche me Rumin. Studentët perëndimorë që studiojnë doktrinat orientale përgjithësisht janë përpjekur t’i reduktojnë këto doktrina në një filozofi “profane” dhe orientalët e modernizuar, shpesh të ngarkuar me ndjenjën gjysmë të fshehtë të inferioritetit, janë përpjekur t’u japin legjitimitet këtyre doktrinave dhe t’i “lartësojnë” duke u dhënë privilegjin e të qenit në harmoni me mendimin e këtij apo atij filozofi perëndimor, i cili, në fakt, edhe në Perëndim del të jetë jashtë modës në kohën kur bëhet krahasimi. Nga të dyja palët, zakonisht harrohet raporti i drejtpërdrejtë që kjo “filozofi” ka me përvojën ose njohjen e së Vërtetës, e cila është burimi i kësaj “filozofie” dhe kësisoj nivelet e realitetit konfondohen.⁵⁶

Dhënia përparësi traditës filozofike perëndimore ndaj traditave filozofike të margjinalizuara është produkt dhe përjetësim i racizmit sistemik institucional. Siç shkruan Jay Garfield, kur merret me trajtimin që i bën akademia filozofisë budiste:

Injorimi i traditave filozofike të kulturave të tjera, faktikisht, na pëlqen apo jo, është vazhdim i projektit kolonial për nënshtrimin e këtyre kulturave ndaj tonës. Ky projekt “u justifikua” me barrën e njeriut të bardhë për t’u sjellë qytetërimin paganëve primitivë, një barrë e cila mund të ketë kuptim vetëm nëse u mohojmë traditave të tyre intelektuale, potencialisht prezente, statusin epistemik që u akordojmë tonave. Duke i dhënë traditës filozofike perëndimore vendin e nderit si “filozofia”, ndërkohë që në departamentet tona apo në jetën tonë individuale margjinalizohen të gjitha traditat e tjera… ne implikohemi drejtpërdrejt në racizmin institucional. Duke e ditur që ne jemi kaq të implikuar dhe refuzojmë të ndryshojmë praktikën individuale apo abstenojmë nga puna për të ndryshuar praktikën tonë institucionale, përbën, sado pasiv që mund të jetë, racizëm individual.⁵⁷

Ajo që nënvizon Garfield është mënyra sipas së cilës traditat intelektuale klasike të qytetërimeve joperëndimore margjinalizohen hermeneutikisht në favor të metodologjive me origjinë laike, për të cilat presupozohet se janë superiore. Ky supozim vazhdon të jetë pothuajse i pakundërshtueshëm edhe në mesin e ithtarëve të postmodernitetit dhe postkolonialitetit.⁵⁸ Amy Allen argumenton se leximi progresiv dhe evolutiv i historisë, i cili Perëndimin ose Evropën e konsideron si më të zhvilluar ose më të arsimuar se pjesët e tjera të botës, është mbizotërues brenda studimeve postkoloniale dhe se është thellësisht i ndërthurur me misionin qytetërues të Perëndimit, i cili justifikoi imperializmin dhe kolonializmin dhe vazhdon të justifikojë neokolonializmin aktual ndaj rendit politik, juridik dhe ekonomik të botës. “Me fjalë të tjera, siç e ka theksuar në formë lakonike James Tully, gjuha e përparimit dhe e zhvillimit është gjuha e shtypjes dhe e sundimit për dy të tretat e njerëzve të botës”.⁵⁹

Leximi evolutiv dhe progresiv i historisë, i cili ka shërbyer si justifikim për misionin qytetërues të Perëndimit dhe vazhdon të sponsorizojë imperializmin informal të botës neokoloniale, qëndron në thelb të studimeve moderne islame. Shumë studiues, dhe jo vetëm ata të akademisë euroamerikane, vazhdojnë të jenë të përkushtuar epistemologjikisht ndaj të njëjtave struktura të kolonializmit dhe imperializmit që ata i dënojnë moralisht dhe politikisht. Kjo krijon një pabarazi të thellë hermeneutike, pasi mohon vlefshmërinë epistemike të vetë burimeve që analizohen. Nënshtrimi dhe përjashtimi i disa tipologjive kërkimore dhe të dijes margjinalizon shumë nga qasjet noetike dhe hermeneutike që kanë pasur vlerë qendrore për myslimanët në shumë vende. Kur reduktohen në një objekt studimi, traditave intelektuale islame u mohohet pjesëmarrja e plotë hermeneutike në dhënien e përkufizimeve. Fatkeqësisht, shumë syresh marrin pjesë padashur në këtë proces të margjinalizimit hermeneutik duke pranuar përkufizimet euroamerikane lidhur me traditat e tyre dhe një humanizëm universal që injoron, nënvlerëson, madje edhe mohon hierarkinë njohëse të traditave në fjalë. Në emër të progresit, kjo qasje përjetëson paragjykimet strukturore epistemike që diskriminojnë traditat e tyre, i privojnë ato nga pjesëmarrja në adresimin e nevojave bashkëkohore dhe kërkojnë që të çnatyrohen nëse duan të kenë ndonjëfarë vlere. Si çdo disiplinë akademike, studimet islame janë zhvilluar si një produkt historik, i ndërtuar mbi disa premisa themelore dhe ideale normative. Ashtu si me të gjitha dimensionet e akademisë euroamerikane, studimet islame mbeten të zhytura te tipologjia hegeliane e kërkimit gjenealogjik, i cili, siç vëren Linda Alcoff, çon në një “epistemologji të imperializmit”, ku “të gjitha dijet janë perspektive, por jo të gjitha perspektivat janë të barabarta”.⁶⁰ Duke i parë traditat e tyre përmes paradigmave të huaja, intelektualët myslimanë shumë shpesh marrin pjesë dhe përjetësojnë margjinalizimin e tyre epistemik dhe hermeneutik. Kjo vetëm përforcon mjerimin epistemik, i cili ka pasoja të tmerrshme për shoqëritë myslimane. Në fakt, shumë akademikë dhe intelektualë myslimanë  kanë adoptuar “paragjykimet e mbetura” nga moderniteti laik, duke injoruar faktin se moderniteti laik ka politikat e veta, të cilat “nuk përkojnë domosdoshmërisht me nevojat, vizionet dhe dëshirat e të gjithë njerëzve në planet”.⁶¹ Miranda Fricker e përkufizon “paragjykimin e trashëguar” si një situatë në të cilën dikush i ka adaptuar aq thellë normat shoqërore, saqë mund të ketë imazhe dhe hamendësime paragjykuese përkrah besimeve të papajtueshme me to.⁶² Kjo është forma më tinëzare e paragjykimit sepse krijon një situatë ku të shtypurit e shohin veten përmes lenteve të shtypësve të tyre dhe, kështu, veprojnë në mënyra që përjetësojnë shtypjen e tyre. Ky proces interiorizimi është qendror për ndërtimin e një universi epistemik “të padrejtësisë hermeneutike”⁶³ që përjetëson “një botë e cila nuk i jep [dikujt] vetëdije të vërtetë, por vetëm e lejon atë ta shohë veten përmes asaj që i zbulon bota tjetër”.⁶⁴ Sipas Fricker:

Dëmi parësor i padrejtësisë hermeneutike, duhet kuptuar jo vetëm si një disfavorizim i padrejtë ndaj subjektit – si pasojë e boshllëqeve të hermeneutikës kolektive – por edhe në termat e vetë realizimit (konstituiv dhe/ose shkakësor) të vetes. Në kontekste të caktuara shoqërore, padrejtësia hermeneutike mund të nënkuptojë dikë i cili është konstituuar shoqërisht, si dhe ndoshta detyrohet të jetë diçka që nuk është dhe që është kundër interesave të tij… padrejtësia hermeneutike nuk shkaktohet nga asnjë agjent, por më tepër është pasojë e një karakteristike hermeneutike me burim kolektiv – një paragjykim i vetëm (në raste episodike) ose (në raste sistematike) një boshllëk në repertorin hermeneutik i krijuar nga një paragjykim strukturor identitar.⁶⁵

Mes shumë mendimtarëve, akademikëve dhe politikanëve myslimanë, mund të vërehen mbetjet e përbrendësuara të modeleve të huaja epistemike, të cilat ndikojnë në perceptimin e traditave të tyre intelektuale. Si pasojë e interiorizimit të kësaj trashëgimie, shumë syresh e perceptojnë veten përmes lenteve të një ideologjie shtypëse. Tradita është e gjallë, aktualizim i vazhdueshëm i parimeve ndaj nevojave të momentit, një negocim midis koncepteve të transcendentes dhe realitetit në të cilin jetojmë. Në “tradicionalizëm”, kontributet kryesore të traditës klasike, tekstet që ruajnë këtë negociatë të vazhdueshme, janë shumë shpesh të cunguara dhe paraqiten përmes frazave të rëndomta që i reduktojnë ato në ideologji boshe. Të reduktuara në një objekt studimi ose në slogane pa vlerë, traditave intelektuale islame u mohohet pjesëmarrja e plotë hermeneutike në dhënien e përkufizimeve. Atyre mund t’u lejohet ndonjë rol në formësimin e jetës private të myslimanëve (edhe pse edhe kjo po keqtrajtohet gjithnjë e më shumë), por u mohohet çdo rol në sferën publike. Disa janë mbështetës të drejtpërdrejtë të kësaj ideologjie shtypëse, duke e parë çdo ndërhyrje të Islamit në sferën publike si dëshmi të ekstremizmit. Të tjerët e mbështesin në një formë subliminale, edhe pse kjo ideologji nuk përputhet me bindjet e tyre. Mbështetja subkoshiente shpesh është rezultat i adaptimeve sipërfaqësore. Përbrendësimi drejtpërdrejt ndikues dhe përbrendësimi subkoshient punojnë ngushtësisht për të ruajtur dhe përjetësuar padrejtësitë institucionale sistemike në të cilën autoriteti epistemik i shumicës së tipologjive të mendimit vlerësohet bazuar në faktin nëse origjinojnë nga Perëndimi apo jo, u përmbahen paradigmave perëndimore ose më së paku detyrohen të shfaqen si në përputhje me paradigmat perëndimore.⁶⁶ Një kulturë e tillë intelektuale krijon një dinamikë, brenda së cilës metodologjitë dhe epistemologjitë me origjinë euroamerikane zotërojnë atë që Fricker i referohet si “tepricë besueshmërie”, ndërsa metodologjitë dhe epistemologjitë e botës islame vuajnë nga një “deficit besueshmërie”. Transformimi i vërtetë epistemik do të kërkonte që ne të përballemi me paragjykimet e mbetura brenda vetes sonë, brenda institucioneve tona arsimore dhe brenda shoqërisë në përgjithësi. Derisa, dhe nëse, nuk e bëjmë këtë, ne mbetemi pjesëmarrës aktivë në “margjinalizimin” tonë hermeneutik. Kjo çon në një situatë ku shumë myslimanë ndihen të tjetërsuar nga çdo gjë që është në përputhje me paradigmat e përftuara nga diskursi paramodern mysliman dhe përjetojnë një ndjenjë “hermeneutikisht depresive”, kur kërkojnë të jenë besnikë ndaj traditave të tyre në kontekstin bashkëkohor ose të zbatojnë reflektimet apo madje edhe metodologjitë e teologëve, filozofëve dhe dijetarëve sufi ndaj nevojave që ka bota bashkëkohore.

Ky lloj margjinalizimi përfton dhe përjetëson kolonizimin epistemik, me ç’rast metodologjitë ose format e dijes që paraqesin alternativa të besueshme ndaj epistemologjive eurocentrike varfërohen dhe getoizohen, ndërsa tipologjitë e tjera të dijes zhduken ose reduktohen deri në atë pikë sa çdo sfidë epistemike që mund t’u paraqesin epistemologjive dominuese mund të kufizohet lehtësisht te gjendja e artefakteve që do të ekspozohen në muze si shembuj të dijeve të ashtuquajtura “tradicionale”.⁶⁷ Projekti i kolonialitetit dhe gjeopolitika e dijes e kanë ravijëzuar modernitetin si “projekt civilizues” të Perëndimit, i cili sistematikisht është siguruar të mohojë dhe të nënshtrojë dijet, modelet, mendimtarët dhe subjektet “e tjera”.⁶⁸ Ata që kërkojnë të ripohojnë dominimin apo edhe vlefshmërinë e modeleve të interpretimit me anë të të cilave popujt joperëndimorë kuptojnë veten, historitë dhe tekstet e tyre dhe përmes të cilave prezantohen para të tjerëve, thuhet se janë “naivë” ose “nostalgjikë” dhe etiketohen si “romantikë”, “ apologjetë, “tradicionalistë”, “fundamentalistë” apo edhe “terroristë”.

Kundërshtimi prej myslimanëve i modaliteteve të shumta epistemike të kolonializmit nuk kërkon që ata të injorojnë diskursin intelektual modern laik. Faktikisht, veprimi kësisoj nuk është efektiv, pasi është e vështirë të shmanget prania e botës moderne koloniale dhe mbizotërimi i kolonialitetit në shumicën e disiplinave. Format e mendimit të transmetuara nga Perëndimi duhet të analizohen në thellësi dhe të kritikohen nga brenda kornizës islame, jo nga një pozicion epistemik inferior dhe as nga tradita bashkëkohore e viktimizimit. Kjo kërkon që të kuptohet hartografia njohëse nga e cila burojnë shkencat islame dhe në të cilën rehabilitohen. Glorifikimi i kontributeve të dijetarëve individualë si Ibn Rushd ose Ibn Khaldun (v. 808/1406) ka vendin e vet, por dështimi për të kuptuar universin metafizik dhe epistemologjik që i dha jetë, rrezikon t’i reduktojë kontributet e tyre në artefakte ose thjesht simbole dhe i hap rrugën trajtimit të tyre si “përjashtime”. Trajtimi i tyre si përjashtime bën që ato të përdoren si një mjet evaziv me anë të të cilit mund të shtrembërohet kultura intelektuale dinamike nga e cila kanë lindur. Keqinterpretime të tilla luajnë një rol qendror në kolonialitetin aktual, pasi ato përjetësojnë mitin se mendimi modern është më i rafinuar, më i pasur dhe më dinamik se ai i qytetërimeve paramoderne.⁶⁹ Hierarkia njohëse, pjesë e së cilës janë këta mendimtarë dhe e cila u dha jetë kontributeve të tyre është ekzaktësisht ajo që duhet kuptuar më së miri, sepse, siç vëren Caner Dagli, secili prej tyre bënte pjesë në “një kulturë pjellore pyetjesh themelore” dhe veprat e tyre kontribuonin në debatet e vazhdueshme brenda saj. Siç shpjegon Dagli:

Kjo kulturë mbështetej kryesisht në tri sfera ligjërimi: falsafah, kelam dhe taṣawwuf, përafërsisht të përkthyera si filozofi, teologji dhe misticizëm. Ishin pikërisht këta mendimtarë dhe praktikues prominentë – si Al-Ghazali, Rumi, Ibn Sina, Ibn al-ʿArabi, Fakhr al-Din al-Razi, Mulla Ṣadra, dhe shumë tjerë – të cilët parashtruan dhe hulumtuan pyetjet themelore, veprat e të cilëve ne duhet t’i përdorim si një arsenal urtësie, mprehtësie dhe thellësie intelektuale. Mendimtarët myslimanë në këto tre disiplina – veçanërisht në epokën para kolonializmit dhe invadimit modernist – kishin zhvilluar përmes argumentimit, elaborimit, përgënjeshtrimit dhe diskutimeve me njëri-tjetrin, një metodologji fleksibile të mrekullueshme dhe të qëndrueshme për të strukturuar dhe shpjeguar pikëpamjet e tyre konkurruese dhe shpesh thellësisht të ndryshme. Ndaj, ne kemi nevojë t’i studiojmë ata, të mësojmë nga shembulli i tyre dhe të vazhdojmë punën e tyre në një mënyrë kuptimplotë.⁷⁰

Për të vazhduar punën e tyre, është e nevojshme që ne të refuzojmë margjinalizimin hermeneutik që korniza sekulare imponon ndaj të gjitha sistemeve filozofike joperëndimore dhe të orientohemi drejt paradigmave epistemologjike që janë të vetëdijshme për kontributet e qytetërimeve jomyslimane dhe që dialogojnë me ta, por jo një dialog që niset nga pozicioni i nënshtrimit epistemik. Siç vëren Walter Mignolo:

“Hapësira e përvojës” dhe “horizonti i pritshmërive” janë të shumëllojshme, ose më saktë, pluriverse – e përbashkëta e çdo kulture lokale është fakti se të gjitha ato duhet të ballafaqohen me praninë e pashmangshme të botës moderne/koloniale dhe pushtetin e saj diferencues, i cili fillon me klasifikimin racor dhe përfundon duke klasifikuar planetin (p.sh., Bota e Parë, e Dytë dhe e Tretë ishte një racializim i politikës, ekonomisë, kulturave dhe dijes). Kështu, pluriversaliteti i secilës njësie lokale dhe narrativa e dekolonizimit mund të integrohen përmes kësaj përvoje të përbashkët dhe ta përdorin atë si bazë për një konceptim të ri njohës: mendimi kufitar (ose alternativ). Fakti që mund të imagjinohet një e ardhme e cila nuk është e njëjtë me atë që Uashingtoni, Londra, Parisi ose Berlini do të donin për njerëzit e botës, mund të bashkojë të gjithë ata që janë prekur nga ndikimi i botës perëndimore.⁷¹

Dialogu me qytetërimet jomyslimane ka një aspekt tjetër të rëndësishëm: të punuarit bashkë për të sfiduar “monologjizmin modern”,⁷² pasojat e të cilit i vuajmë të gjithë. Myslimanët kanë qenë historikisht një “komb i mesëm” (ummet wasiṭah) në të cilin traditat e larmishme intelektuale nga vende të ndryshme kanë ngjizur njëra-tjetrën. Rikuperimi i thellësisë dhe i gjerësisë së asaj tradite mund të shërbejë jo vetëm për të trajtuar tjetërsimin epistemik dhe çoroditjen psikologjike që ka prekur shumë myslimanë, por gjithashtu për të ofruar modele alternative të qeverisjes, ekonomisë dhe edukimit që, bazuar në rigjallërimin e një ontologjie hierarkike, na sjellin gjithnjë e më afër kuptimit dhe adresimit të nevojave themelore të të gjithëve.

Përfundime

Epistemologjitë islame janë të larmishme dhe jo të gjitha janë në përputhje me njëra-tjetrën, por ato përshkohen nga një paradigmë e përbashkët themelore, brenda së cilës kuptimi i ekzistencës, realiteti i qenies njerëzore dhe kuptueshmëria e rendit të krijuar konceptualizohen në marrëdhënie me realen, absolutin, Zotin. Dijet që derivojnë nga ky konceptualizim nuk i përkasin vetëm domenit të fakteve dhe informacionit; gjithashtu janë edhe dije për gjërat ashtu siç janë në vetvete, dije në bazë të të cilave drejtpërdrejt ose tërthorazi gjithçka konceptohet si e lidhur me Zotin, marrëdhëniet midis gjërave kuptohen në bazë të marrëdhënies së tyre me Zotin dhe ekziston një hierarki njohëse implicite midis shkencave. Epistemologjitë myslimane nuk mund të veprojnë brenda hartografisë njohëse të humanizmit sekular, i cili i redukton kuptimet (të kuptueshmet) në një korpus empirik. Një qasje islame postkoloniale duhet t’i japë përparësi rivendosjes së rendit njohës (me një kuptim gjithëpërfshirës të rendit ontologjik) i cili ka frymëzuar të gjitha format e hulumtimit intelektual që nga shekujt e parë të Islamit deri në agimin e epokës moderne. Një përpjekje e tillë do të kontribuojë për një kuptim më të plotë të traditave intelektuale myslimane dhe do të mundësojë më mirë zbatimin e mësimeve të tyre ndaj nevojave të njerëzimit bashkëkohor.

Joseph Lumbard

Përgatiti: Qendra MINBER

Referencat

1. Ahmed, Asad Q. 2022. Palimpsests of Themselves: Logic and Commentary in Muslim South Asia. Berkeley: University of California Press. [Google Scholar]
2. Al-Akiti, M. Afifi. 2009. The Good, the Bad, and the Ugly of Falsafa: Al-Ghazālī’s Maḍnūn, Tahāfut, and Maqāṣid, with Particular Attention to their Falsafī Treatments of God’s Knowledge of Temporal Events. In Avicenna and His Legacy: A Golden Age of Science and Philosophy. Edited by Y. Tzvi Langermann. Turnhout: Brepols Publishers. [Google Scholar]
3. Al-Attas, Syed Naquib. 1993. Islam and Secularism. Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization. [Google Scholar]
4. Alcoff, Linda Martín. 1996. Real Knowing: New Versions of the Coherence Theory. New York: Cornell University Press. [Google Scholar]
5. Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid. 1996. al-Munqidh min al-dalāl. In Majmūʿah Rasāʾil al-Imām al-Ghazālī. Beirut: Dār al-Fikr. [Google Scholar]
6. Al-Ghazālī, Abū Ḥāmid. 2013. Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn. Jedda: Dār al-Minhāj. [Google Scholar]
7. Allen, Amy. 2016. The End of Progress: Decolonizing the Normative Foundations of Critical Theory. New York: Columbia University Press. [Google Scholar]
8. 2005. The Metaphysics of the Healing: A Parallel English-Arabic Text = Al-Ilahīyāt Min Al-Shifāʼ. Translated by Michael Marmura. Provo: Brigham Young University Press. [Google Scholar]
9. ʿAbd al-Raḥmān, Ṭā Hā. 2016. Rūḥ al-Ḥadāthah: Al-Madkhal ilā Taʾsīs al-Ḥadāthah al-Islāmiyyah. Casablanca: al-Markaz al-Thaqāfī al-ʿArabī. [Google Scholar]
10. Bhabha, Homi. 1983. Difference, Discrimination, and the Discourse of Colonialism. In The Politics of Theory: Proceedings of the Essex Conference on the Sociology of Literature. Edited by Francis Barker. Colchester: University of Essex Pres, pp. 194-211. [Google Scholar]
11. Brentjes, Sonja. 2018. Teaching and Learning the Sciences in Islamicate Societies (800-1700). Turnhout: Brepols Publishers. [Google Scholar]
12. Chittick, William. 1989. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-’Arabi’s Metaphysics of Imagination. Albany: State University of New York Press. [Google Scholar]
13. Dagli, Caner. 2017. Wisdom in Pieces. Renovatio: The Journal of Zaytuna College1: 5-16. [Google Scholar]
14. Dallal, Ahmad. 2012. Islam, Science, and the Challenge of History. New Haven: Yale University Press. [Google Scholar]
15. De Sousa Santos, Boaventura. 2016. Epistemologies of the South: Justice Against Epistemicide. London: Routledge. [Google Scholar]
16. El-Rouayheb, Khaled. 2015. Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century: Scholarly Currents in the Ottoman Empire and the Maghrib. Cambridge: Cambridge University Press. [Google Scholar]
17. Fricker, Miranda. 2007. Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowledge. Oxford: Oxford University Press. [Google Scholar]
18. Garfield, Jay. 2002. Empty Words: Buddhist Philosophy and Cross-Cultural Interpretation. New York: Oxford University Press. [Google Scholar]
19. Gwynne, Rosalind Ward. 2004. Logic, Rhetoric, and Legal Reasoning in the Qurʼān: God’s Arguments. London: RoutledgeCurzon. [Google Scholar]
20. Hallaq, Wael. 2018. Restating Orientalism. New York: Columbia University Press. [Google Scholar]
21. Hallaq, Wael. 2019. Reforming Modernity: Ethics and the New Human in the Philosophy of Abdurrahman Taha. New York: Columbia University Press. [Google Scholar]
22. Hanegraaff, Wouter J. 2012. Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture. Cambridge: Cambridge University Press. [Google Scholar]
23. Ibn Rushd. 2001. The Decisive Treatise Determining the Connection Between the Law and the Wisdom and Epistle Dedicatory. Translation modified. Translated by Charles Butterworth. Provo: Brigham Young University Press. [Google Scholar]
24. Lahham, Karim. 2015. Metaphysics and Sociology. Abu Dhabi: Tabah Founation. [Google Scholar]
25. Lahham, Karim. 2021. The Anatomy of Knowledge & the Ontological Necessity of First Principles. Abu Dhabi: Tabah Foundation. [Google Scholar]
26. Lawal, Babatunde. 1996. The Gẹ̀lẹ̀dé Spectacle: Art, Gender, and Social Harmony in an African Culture. Seattle: University of Washington Press. [Google Scholar]
27. Lumbard, Joseph. 2009. The Decline of Knowledge and The Rise of Ideology in the Modern Islamic World. In Islam, Fundamentalism, and the Betrayal of Tradition, Revised and Expanded: Essays by Western Muslim Scholars. Edited by Joseph Lumbard. Bloomington: World Wisdom. [Google Scholar]
28. Maldonado-Torres, Nelson. 2007. On the Coloniality of Being: Contributions to the Development of a Concept. Cultural Studies21: 240-70. [Google Scholar] [CrossRef]
29. Maldonado-Torres, Nelson. 2008. Secularism and Religion in the Modern/Colonial World-System: From Secular Postcoloniality to Postsecular Transmodernity. In Coloniality at Large: Latin America and the Postcolonial Debate. Edited by Mabel Morana, Enrique Dussel and Carlos A. Jauregui. Durham and London: Duke University Press, pp. 360-87. [Google Scholar]
30. Melvin-Koushki, Matthew. 2021. The Occult Sciences in Safavid Iran and Safavid Occult Scientists Abroad. In The Safavid World. Edited by Rudi Matthee. London: Routledge, pp. 403-27. [Google Scholar]
31. Mignolo, Walter. 2007. Delinking. Cultural Studies21: 449-514. [Google Scholar] [CrossRef]
32. Nasr, Seyyed Hossein. 2001. Islam and the Plight of Modern Man. Chicago: Kazi Publications. [Google Scholar]
33. Nasr, Seyyed Hossein, Caner Dagli, Maria Dakake, Joseph Lumbard, and Mohammed Rustom, eds. 2015. The Study Quran: A New Translation and Commentary. San Francisco: HarperOne. [Google Scholar]
34. Nygren, Anja. 1999. Local Knowledge in the Environment-Development Discourse: From Dichotomies to Situated Knowledges. Critique of Anthropology19: 267-88. [Google Scholar] [CrossRef]
35. Owen, David S. 2007. Whiteness in Du Bois’s the Souls of Black Folk. New York: Oxford University Press. [Google Scholar]
36. Quijano, Aníbal, and Immanuel Wallerstein. 1992. Americanity as a Concept, or the Americas in the Modern World-System. International Social Science Journal44: 549–57. [Google Scholar]
37. Rahman, Fazlur. 2011. Prophecy in Islam, revised ed. Chicago: University of Chicago Press. [Google Scholar]
38. Salaymeh, Lena. 2021. Decolonial Translation: Destabilizing Coloniality in Secular Translations of Islamic Law. Journal of Islamic Ethics5: 250–277. [Google Scholar]
39. Salaymeh, Lena. 2022. The ‘good Orientalist’. In Westernness: Critical Reflections on the Spatio-Temporal Construction of the West. Edited by Christopher Gogwilt, Holt Meyer and Sergey Sistiaga. Berlin: De Gruyter Oldenbourg, pp. 105-35. [Google Scholar]
40. Shefer-Mossensohn, Miri. 2015. Science Among the Ottomans: The Cultural Creation and Exchange of Knowledge. Austin: University of Texas Press. [Google Scholar]
41. Smith, Wolfgang. 1984. Cosmos and Transcendence. Peru: Sherwood Sugden & Co. [Google Scholar]
42. Spiker, Hasan. 2021. Things as They Are: Nafs al-Amr & the Metaphysical Foundations of Objective Truth. Abu Dhabi: Tabah Foundation. [Google Scholar]
43. Walsh, Catherine. 2007. Shifting the Geopolitics of Critical Knowledge: Decolonial Thought and Cultural Studies ‘Others’ in the Andes. Cultural Studies21: 224-39. [Google Scholar] [CrossRef]
44. Wa Thiong’o, Ngugi. 1997. Politics: A Re-Engagement with Issues of Literature and Society. Oxford: James Currey. [Google Scholar]