Abstrakt: Vlerësime të rrymave moderne reformiste islame të artikuluara nga studime të kohëve të fundit, e marrin të mirëqenë që islamistët e kanë përqafuar dhe pranuar formën politike të shtetit-komb modern dhe, në lidhje me këtë, për rrjedhojë kemi të bëjmë me një thyerje të traditës diskursive islame. Ky artikull ka për qëllim t’i njohë më nga pranë këto koncepte, duke shqyrtuar diskursin “e ri islamist” rreth çështjes së nxehtë të jomuslimanëve të cilët i përkasin një shteti islam. Jo të gjithë islamistët e kanë përqafuar në të njëjtën mënyrë shtetin-komb së bashku me logjikën e tij mazhoritare dhe sekulare. Ata të cilët i qëndrojnë besnikë bindjes se duhet bërë një ixhtihad nisur nga vetë brendësia e traditës islame, siç është për shembull Jusuf Kardaui, vazhdojnë të ofrojnë një pikëpamje thelbësisht të ndryshme rreth autoritetit politik krahasuar me ata islamistë republikanë, siç janë për shembull Fahmi Huejdi dhe Tarik El Bishri, të cilët traditën islame e trajtojnë si një minierë urtësie dhe burimi vlerash republikane dhe frymëzimi dhe jo si një sistem koherent prodhimi normash. Kjo diferencë mund të pikaset edhe kur ata duket se në thelb bien dakord mbi një numër të konsiderueshëm politikash dhe aspiratash, siç janë për shembull strehimi i jomuslimanëve, jo si qytetarë të toleruar por si pothuajse qytetarë të barabartë të një shteti islam.
Fjalët kyçe: dhimmitë, shtetësi, islamist, e drejtë islame, Egjipt, reformistë, Huejdi, Kardaui
Hyrje
“Le të zgjedhim (votojmë) koptët,” shkruante një intelektual islamist egjiptian, Fahmi Huejdi në një artikull të botuar në vigjilje të zgjedhjeve parlamentare të vitit 1995. Në përgjigje ndaj sloganit të Partisë Kombëtare Demokratike që qeveriste vendin, i cili diktonte se “Ata që votojnë ateistët janë ateistë,” intelektualët islamistë si Huejdi, këmbëngulnin se zgjedhja e koptëve të krishterë në parlamentin egjiptian ishte shndërruar në “një detyrë kombëtare urgjente” (Baker 2003:167).[1] Që qeveria praktikisht sekulare kishte përqafuar një linjë të fortë fetare kurse të ashtuquajturit “islamistë” kishin përqafuar një drejtim liberal dhe pluralist, sado që duket në kundërshtim me të gjitha pritshmëritë, në politikën egjiptiane ka qenë një normë që nga koha e Sadatit. Një tablo e ngjashme me çështjet e legjitimitetit demokratik, autoritetit fetar dhe vendit të jomuslimanëve dhe muslimanëve jo ortodoksë në shoqëri, u vu re edhe në vigjiljen e kryengritjeve arabe të vitit 2011, midis islamistëve të qendrës nga njëra anë, dhe forcave konservatore nga ana tjetër. Në të dy rastet, elita shtetërore sekulare dhe autoritare, ka lidhur aleancë me ulematë konservatorë kundër islamistëve që përkrahin demokracinë. Nga të dy palët mbrohej dhe bëhej thirrje për një Islam “të moderuar” dhe “modern.” Konflikti, me sa duket, nuk ka qenë midis Islamit dhe sekularizmit, por midis dy llojeve të ndryshme të pranimit të sekularizmit.
Kjo pikë na shpie në çështjen e nxehtë të këtij studimi: përmes një shqyrtimi të çështjes themelore të qëndrimeve të islamistëve reformistë, lidhur me nënshtetësinë e jomuslimanëve në një “shtet islam,” ky studim ngre pyetjen nëse aspektet kyçe të Islamit kanë mbijetuar apo jo nëpër thyerjen me traditën që ka shkaktuar moderniteti dhe lindja e shtetit-komb e nëse po, si ka ndodhur kjo. Me reformistë islamistë apo thjesht reformistë,[2] kam për qëllim ata intelektualë, dijetarë dhe veprimtarë organizatash që legjitimitetin e shtetit modern e pranojnë në një shkallë të konsiderueshme dhe me disa kushte të ndryshme – dhe vlerësimi i këtyre kushteve dhe i kësaj shtrirjeje në Egjiptin bashkëkohor është objekt i këtij studimi – dhe kërkojnë që ta islamizojnë atë. Këta u përplasën në gjykime si me ulematë që bënë aleancë me shtetin, ashtu dhe me selefitë, të cilët mbështesin traditën islame paramoderne (edhe pse në mënyra të ndryshme), dhe që paçka se i shërbejnë apo e njohin shtetin autoritar, as e pranojnë haptazi dhe as shfaqin ndonjë besnikëri në parim ndaj koncepteve moderne të republikanizmit, demokracisë dhe sovranitetit popullor (Anjum 2016; Fadel 2016).
Çështja e rëndësishme e mbijetesës së traditës islame, e shndërruar në çështje imediate si pasojë e zhvillimeve në botën muslimane gjatë dekadave të fundit, ka ndezur shumë debate të nxehta si në Perëndim ashtu dhe në botën muslimane. Përpjekja për ta përshtatur shprehjen më themelore të Islamit, pra të drejtën e tij (Sheriatin), në formën e shtetit modern, shpesh është thënë që ka rezultuar në një përpjekje të dështuar me rrjedhoja katastrofike. Një linjë kritikësh, krysisht ata që mbështeten te shqyrtimet themelore të Talal Asadit mbi sekularizmin dhe te pohimet e Wael Halakut rreth historisë islame socio-juridike, kanë arsyetuar se ky dështim është pasojë e të vërtetës se Sheriati paramodern në thelb është i papërputhshëm me shtetin-komb modern në disa aspekte themelore. Shteti-komb modern, për nga natyra është sekular dhe sekularizues. E drejta islame, nga ana tjetër, pasi ka qenë mënyra qeverisëse e jetës në territoret që shtrihen nga Afrika Perëndimore dhe Europa Lindore deri në Azinë Jug-Lindore për shekuj me radhë, ka humbur apo është markuar nga sistemi i shtetit-komb modern. Lëvizjet reformuese muslimane të nuancave të ndryshme, veçanërisht rrymat reformiste popullore që lidhen me grupe si Vëllazëria Muslimane e Egjiptit, Xhemati Islamik në Pakistan dhe të ngjashëm, është thënë se e kanë përqafuar shtetin-komb dhe kanë kontribuar cilësisht në sekularizimin e shoqërive të tyre nëpërmjet statizimit[3] (Iqtidar 2011; Argrama 2012; Hallaq 2012; Mahmood 2014).
Studiuesit që e shohin me simpati sekularizmin liberal, në mënyrë të ngjashme kanë pohuar se një grup reformuesish të cilët një studiues i quan “islamistët e rinj,” që prej viteve 1980 kanë përqafuar një qasje sekularizuese dhe liberalizuese (Baker 2003). Një tjetër studiues, për shembull, artikulon tezën se në vigjilje të kryengritjeve arabe të vitit 2011, veçanërisht gjatë mandatit të shkurtër të Presidentit Mursi, i cili vinte nga radhët e Vëllazërisë Muslimane, islamistët ndërmorën masa sekularizuese që shkonin deri në tolerimin e pluralitetit fetar e madje edhe të ateizmit, e aq më pak të kishin për qëllim të impononin ortodoksinë fetare. Kjo u bë e dukshme kur Vëllazëria Muslimane kërkoi që organet përfaqësuese të shtetit t’i pajiste me një legjitimitet fetar dhe e kundërshtoi në mënyrë kategorike legjislacionin e dyshimtë të mandatuar në mënyrë kushtetuese nga ana e përfaqësuesve të Universitetit të Ez’herit, që përbënin themelet fetare të vendit. Kësisoj, në kontrast me forcat fetarisht konservatore siç ishin disa tradicionalistë të Ez’herit apo selefitë, islamistët reformues, edhe pse jo sekularë, janë sekularizues (Fadel 2016).
Të përballur me detyrën e përkrahjes së përshtatshmërisë së Islamit me botën moderne, reformistët e kanë theksuar me kohë tolerancën e jashtëzakonshme që ai tregon ndaj jomuslimanëve, ashtu si dhe aftësinë që struktura e tij zotëron për të lejuar strehimin dhe mirëpranimin e plotë të jomuslimanëve në shtetet e reja me shumicë muslimane, pa i sfiduar institucionet ekzistuese të vetë shtetit. Disa autorë këtë e kanë bërë përmes përdorimit të arsyetimit inovativ, ixhtihadit, duke qëndruar brenda kornizës tradicionale, ndërsa disa të tjerë e kanë përqafuar plotësisht kornizën e shtetit-komb, diferencë kjo që ka konsistuar në implikime domethënëse.
“Islamistët e rinj”
Duke filluar nga vitet 1980, në mesin e intelektualëve muslimanë egjiptianë dhe dijetarëve fetarë nisi të shfaqej një diskurs që kishte për qëllim të nxiste një frymë kundër ekstremizmit ushtarak të viteve 1970 gjatë sundimit të presidentit Sadat. Në atmosferën egjiptiane, militantizmi kishte dalë në pah si rrjedhojë e një numri faktorësh. Këtu përfshiheshin mposhtja shtypëse e Gamal Abdel Nasserit (që kishte ndërruar jetë në vitin 1971) nga ana e Izraelit; abdikimi i tij në favor të nacionalizmit arab të krahut të majtë dhe shkatërrimi i regjimit të tij shtypës; programi i libralizimi ekonomik (infitah) i Sadatit, që shënonte lëvizjen e tij pajtuese kundrejt Shteteve të Bashkuara dhe Izraelit. Shkatërrimi i Vëllazërisë Muslimane dhe kombëtarizimi i Ez’herit nga ana e Nasserit, krijoi një vakuum të autoritetit islamik dhe aktivizmit. Veç kësaj, politikat neoliberale privuan nga të drejtat një pjesë të madhe të shoqërisë, duke krijuar kështu stuhinë e përsosur të ekstremizmit ushtarak, që rezultoi në vrasjen eventuale të Sadatit më 6 tetor 1981. Kundër kësaj atmosfere, një numër ish sekularësh u shndërruan në islamistë, duke krijuar aleancë me islamistët veteranë, me qëllim zhvillimin e një qasjeje të ndryshme ndaj Islamizmit. Ata e pajisën me një kuptim të ri konceptin e moderimit dhe të mesmes së artë (uasities), predikuar në Kuran (2:143). Ky ajet sot përdoret për të shpjeguar qëndrimin e grupit të moderuar midis shtetit autoritar sekular dhe elitës (si laike ashtu dhe fetare) që u përkrah pa kushte nga njëra anë dhe ekstremistëve ultrakonservatorë dhe ushtarakë nga ana tjetër.[4] Ky i vetëquajtur “Trend i Ri Islamist” (El Islamijun el xhudud) filloi ta shihte liberalizmin perëndimor si një themel më të mirë sesa socializmin, mbi të cilin të ndërtonte një shtet-komb modern musliman. Drejtimi i ri i kësaj trajektoreje, në mënyrë aksidentale, nuk u fsheh nga islamistët konservatorë, të cilët nisën ta kritikonin tradhtinë e idealeve të përkufizuara islamiste dhe përmbysjen që iu bë në favor të sekularizmit në mënyrë të kamufluar në fillim të viteve 1990 (Huajrini 2013: 42).
Raimond Baker identifikoi një numër nga këto figura të qendrës, kontributet e të cilave gjatë fundit të viteve 1980 dhe 1990 i dhanë formë Islamizmit të ri. Më kryesorët ndër ta ishin nacionalistët apo socialistët e dikurshëm arabë, përfshirë profesorin e të drejtës Kamal Abu El Magdin, historianin dhe ish gjykatësin Tarik El Bishri, gazetarin Fahmi Huejdi, shkrimtarin dhe juristin Muhamed Salim El Aua, studiuesin dhe intelektualin Muhamed Imara (Imara, ndonjëherë, lexohet gabimisht si Amara). Veç këtyre, në këtë grup në mënyrë të gabuar siç do ta tregoj, Bakeri përfshinte edhe predikuesit dhe studiuesit e mirënjohur fetarë si Muhamed El Gazzali (ose El Ghazali) dhe Jusuf Kardauin (El Kardauin) (Baker 2003: 173). Studimet e fundit flasin për Bakerin se ai vazhdoi të fliste pa bërë kurrfarë dallimi për trendin e një “Uasitijeje,” pa u kushtuar rëndësi ndarjeve dhe dallimeve të brendshme sistematike dhe domethënëse (si për shembull, Scott 2010: 125:8). Edhe pse marrëdhëniet intelektuale dhe shpesh herë edhe miqësore midis këtyre intelektualëve dhe Vëllazërisë Muslimane nuk mund të mohohen, këto figura shpesh herë me vetëdije të plotë e distancuan qasjen e tyre liberale nga organizimi dhe politikat e saj, duke kërkuar të paraqiteshin si islamistë mendjehapur dhe liberalë, që për fat të keq janë shkrirë bashkë me konservatorët (Baker 2003: 173). Dy dekada më vonë, në vigjilje të kryengritjeve arabe të vitit 2011 dhe rithemelimin e autoritarianizmit në Egjipt nën sundimin e Sisit, shumë nga këto figura kyçe filluan të identifikohen si figura të moderuara, të cilat qëndruan kritike si ndaj sjelljes së Presidentit Muhamed Morsi të Vëllazërisë Muslimane gjatë mandatit të tij të shkurtër, ashtu dhe ndaj regjimit të Abdul Fattah Sisit, duke zënë kështu atë që një studiues e ka quajtur një rol “kufitar” midis Vëllazërisë Muslimane dhe shtetit autoritar (Brouers 2016).
Disa studiues preferojnë që këta islamistë të rinj t’i etiketojnë si republikanë dhe jo liberalë. Dallimi mund të pikaset në qëndrimet e politologut Ljuis Cantori, i cili në një leksion të vitit 2003 parashtroi tre arsye themelore lidhur me këtë dallim. Në kontrast me liberalët, Islami republikan, tha ai, “e nderon të shkuarën si zotëruese të traditave dhe vlerave fetare, mbi të cilat ndërtohen virtytet e qytetarëve (dhe jo një e ardhme e imagjinuar liberale utopike), …gjithashtu ai e pajis individin me përgjegjësitë që ai/ajo ka lidhur me familjen dhe shoqërinë (dhe jo individualizmi i liberalizmit) dhe (për ta mbyllur), dikton se qëllimet e shoqërisë para së gjithash janë qëllimet morale (dhe jo lumturia individuale)” (Crane 2010). Fadel (2016) ka përdorur një etiketim të ngjashëm. Edhe pse i dobishëm (e për rrjedhojë i përdorur në këtë studim), një dallim shumë i mprehtë midis qasjeve republikane dhe liberale mund ta errësojë ngjashmërinë e tyre themelore. Mund të arsyetojmë se republikanizmi dhe liberalizmi janë dy fytyra apo faza plotësuese në marrëdhënien që ata kanë me shtetin modern, apo dy nëntradita brenda trajektores së madhe të tij. Siç e vë në dukje edhe filozofi politik Bernard Yack, “çelësi i politizimit të besnikërive kombëtare,” që shpien drejt një theksimi republikan të hegjemonisë së shumicës kulturore të bashkësisë, “qëndron në një koncept që demokratët liberalë vazhdojnë ta konsiderojnë si të shtrenjtë ashtu dhe të domosdoshëm për një rend të shëndetshëm politik: në idenë e sovranitetit popullor” (Yack 2011: 532). E thënë ndryshe, në një shtet-komb modern, liberalizmi prodhon republikanizëm dhe anasjelltazi.[5]
Zbulimet nga ana e këtyre islamistëve republikanë sa i përket çështjes së jomuslimanëve në shoqëritë muslimane, paraqesin përpjekjet më të gjera dhe më të sofistikuara për të harmonizuar pikëpamjet islame me ato të nënshtetësisë moderne, duke u përpjekur që t’i qëndrojnë besnikë Islamit, duke u mbështetur gjerësisht (qoftë dhe në mënyrë të përzgjedhur) te dijetarët reformues dhe burimet tradicionale. Një kontribut i hershëm dhe me ndikim të madh mbi këtë çështje, ishte një traktat i shkruar nga Tarik El Bishri në vitin 1981, i titulluar El Muslimune ue el Akbat fi itar el Xhemaa el uatanije (Muslimanët dhe koptët në kornizën e bashkësisë kombëtare). Me gjasa, më i rëndësishmi që i sfidoi pikëpamjet klasike islamike, që është dhe ajo çfarë përbën themelin e këtij artikulli, ishte vepra e Fahmi Huejdit, me titull Muatinun, la Dhimijun: Muaki ghajr el muslimin fi mujtama el muslimin (Nënshtetas, jo Dhimmi: Vendi i jomuslimanëve në shoqërinë muslimane), botuar më 1985-sën (Huejdi 2005). Por ai nuk ka shkruar vetëm kaq: gjatë zgjedhjeve të viteve 1995 dhe 2000, ai shkroi artikuj në gazetën më të rëndësishme egjiptiane, Al Ahram, duke u bërë thirrje qytetarëve egjiptianë që të votojnë koptët në parlament (Baker 2003: 166). Muhamed Salim El Aua (1987) gjithashtu botoi traktatin e tij të shkurtër mbi të njëjtën çështje El Akbat ue el islam (Koptët dhe Islami). Ndërkohë që Bishri është historiani dhe intelektuali më serioz i kësaj plejade autorësh kurse El Aua më i afti për ta interpretuar traditën islame në favor të kauzës së tij, trajtesa që Huejdi i bën çështjes në fjalë është më gjithëpërfshirësja dhe, duke pasur parasysh që e botoi në gazetën më të madhe egjiptiane, Al Ahram, është gjithashtu dhe më i njohuri mes tyre. Botimet e fundit, kryesisht veprat e Rachel Scottit dhe Saba Mahmud, e kanë pajisur ligjërimin publik me diskurse të artikuluara nga perspektiva disi të ndryshme; ajo çfarë u botua më pas mund të shihet ose si një zgjatje e këtyre qëndrimeve, ose si kundërpërgjigjet kritike që ato kanë marrë.
Mësimet Islame, Progresi Perëndimor
Pohimi kryesor i Huejdit në esenë e tij, është se koptët në veçanti dhe popullatat e tjera jomuslimane që kanë jetuar në territoret muslimane për shekuj me radhë dhe kanë qenë besnikë të trashëgimisë arabe të qytetërimit islamik, duhet të shihen si qytetarë dhe jo si dhimmi. Ky pretendim nuk është bërë duke pasur premisë ixhtihadin, që do të thotë, aplikimin e qëndrimeve të jurisprudencës islame të përshtatura në përputhje me rrethanat, sepse ai as nuk është e as nuk pretendon se është ndonjë jurist me përvojë. Përkundrazi, ky pohim mbështetet në një rilexim të historisë islame, në dritën e vlerave universale që janë lehtësisht të evidentueshme në tekstet e shkruara, një lexim ky që ka për qëllim ta zëvendësojë leximin e botëkuptimit paramodern.[6] Ky mesazh i tolerancës humane që është i dukshëm në Kur’an ka qenë katërmbëdhjetë shekuj përpara kohës së tij (as më pak e as më shumë, me sa duket), por tani Perëndimi ka arritur të krijojë norma të marrëdhënieve ndërkombëtare dhe integrimit kombëtar, të drejtave njerëzore dhe dinjitetit, të cilat për fat të keq ishin injoruar në rrjedhën e shekujve.
“Pavarësisht superioritetit të pamohueshëm të të parëve (selefëve), veçanërisht teksa përpiqeshin të ndiznin ata qirinj në një epokë që shtrihej në zemrën e një bote të dominuar nga hijet e paditurisë dhe paragjykimit, dhunimi i nderit të “të tjerëve” ishte diçka e ligjshme, siç e kemi vënë në dukje edhe më herët. Megjithatë, juristët e periudhave të mëvonshme (khalefët) duhet të fajësohen për dështimin e vazhdimësisë së udhëtimit, duke e kufizuar veten në kundërshtimin apo ndjekjen e verbër (mësimet e selefëve), derisa interpretimi i tre shekujve të parë arriti të dominonte në shumicën e rasteve, pavarësisht të gjitha ndryshimeve të kohës dhe vendit. Arsyetimi i juristëve dështoi plotësisht në artikulimin e të drejtave njerëzore, pavarësisht diturisë së madhe që zotëronin, virtyti i madh nga i cili karakterizoheshin dhe qirinjtë që ndezën në udhën e urtësisë.” (98-99)
Në një kapitull të titulluar “Të drejtat e dhëna nga Zoti,” ai pohon: “Të drejtat njerëzore, liritë themelore dhe barazia midis të gjitha qenieve njerëzore, qëndrojnë në themel të besimit islam; ky fakt nuk është çështje e një teorizimi apo arsyetimi juridik, përveçse në detaje dhe zbatime.” (99)
Fakti që këto koncepte u artikuluan vetëm gjatë dy shekujve të fundit nga mendimtarë euro-amerikanë, në raste të caktuara, intepretohet sikur e gjithë historia njerëzore ka qenë e kredhur në errësirë, gjë që del në pah nga këto të vërteta të vetëkuptueshme. Që shpallja hyjnore t’i shpëtojë poshtërimit, duhet që interpretimet mesjetare të mbajnë mbi supe të gjitha fajet që i vishen asaj. Ky fakt shqetësues, zbutet më tej nga ideja se të gjitha gjërat e mira që e kanë origjinën në Islam kanë humbur me ardhjen e brezave të mëvonshme të muslimanëve. Autori shfaq karakteristika reformuese që priren drejt pozitivizmit dhe universalizmit dhe nuk i mëshon fort ekuilibrit delikat që Islami paramodern kërkoi të gjente midis të drejtave të njerëzve dhe atyre të Zotit, midis shqetësimit për këtë jetë dhe pasojave të saj të përjetshme, ashtu si dhe midis qëllimeve të supozuara të Zotit dhe botës së Tij aktuale. Prandaj, nuk mund të shpetojmë dot nga përfundimi se, përveç faktit me sa duket aksidental të kolonializmit, idetë perëndimore paraqesin dashamirësinë, të vërtetën dhe progresin e mirëfilltë. Ai për shembull shprehet plot keqardhje: “Edhe pse Islami shpalli barazinë zanafillore të të gjitha qenieve njerëzore njëmijë vjet përpara Revolucioneve Amerikane dhe Franceze, Perëndimi jo vetëm që i ka barazuar muslimanët, por madje i ka tejkaluar në zbatimin e këtyre të vërtetave universale, së paku midis qytetarëve të tij.” (101)
Që të mos kapemi në befasi dhe ta konsiderojmë si tronditëse ripërfytyrimin që këta reformatorë i bëjnë historisë, duhet të kemi parasysh se historianët dhe filozofët perëndimorë, në mënyrë të ngjashme kanë pikasur se idealet moderne mund t’i kenë pasur në format Protestante dhe Katolike të Krishtërimit origjinat e tyre, duke e mbyllur njërin sy sa i përket përplasjeve të forta që kanë ndodhur midis tyre për disa shekuj me radhë. Kësisoj, Jurgen Habermas shkruan: “Universalizmi barazimtar, nga i cili lulëzojnë idetë e lirisë dhe solidaritetit shoqëror, e një jetese të pavarur dhe emancipimi, e moralitetit individual të ndërgjegjes, e të drejtave njerëzore dhe demokracisë, është trashëgimtari i drejtëpërdrejtë i etikës judaike të drejtësisë dhe etikës së krishterë të dashurisë… Gjithçka tjetër është thjesht një potere e madhe pasmoderne.”[7]
Islamistët e rinj, me sa duket, ndjekin një traditë të shenjtëruar moderne të riintepretimit të historisë dhe shenjtërimit të modernitetit, si ajo në të cilën kanë aspiruar të gjitha traditat e mëdha fetare që ne kemi zgjedhur.
Umeti egjiptian, Umeti arab, Umeti musliman
Identiteti kolektiv i besimtarëve si një Umet, ka qenë një aspekt përkufizues i Islamit paramodern, rrënjë të cilat i gjejmë si në shpalljen ashtu dhe në zhvillimin e tij historik. Që teologjia islame i drejtohet besimtarëve, kjo është e vetëkuptueshme, por e drejta islame gjithashtu, që është një pasqyrim i drejtëpërdrejtë i teologjisë së tij, i drejtohej bashkësisë së besimtarëve, dhe jo, le të themi, banorëve të territoreve muslimane. Kësisoj, bota ishte e ndarë në këtë mënyrë: në njerëz besimtarë dhe jobesimtarë, ndërsa territoret ku sundonte Islami quheshin Dar el Islam, që do të thotë hapësira e paqes, ndërsa ato ku sundonte lufta, Dar el harb, apo në një tjetër kontekst edhe Dar el Ahd, që nënkuptonte territore që ishin populluar si pasojë e një marrëveshjeje dypalëshe.[8] Bashkësitë jomuslimane kanë jetuar shpesh në territoret e sunduara nga muslimanët në paqe dhe dinjitet, pa u dëmtuar dhe pa u detyruar të konvertohen, por jo gjithmonë. Ekzistenca e jomuslimanëve në territoret e Islamit, para së gjithash ishte një pasqyrim i së drejtës islame. Ligjet që kishin të bënin me popullsitë e pushtuara nuk ishte diçka sui generis, por ndryshonte rast pas rasti, në përputhje me kushtet gjeopolitike të atyre territoreve përpara ardhjes së Islamit dhe në varësi nga perandoritë fqinje (Levy-Rubin 2011).[9] Ishte detyra fetare e muslimanëve që t’i mbronin këta jomuslimanë, të cilët ishin ose dhimmi (ata që gëzonin mbrojtje të përhershme), ose mustaminë (atyre të cilët u jepeshin “viza” apo leje të përkohshme për të qëndruar në një territor të qeverisur nga Islami), si nga rreziqet e jashtme ashtu dhe nga ato të brendshme. Si në çdo histori zgjerimesh, normat e Islamit u interpretuan dhe u mbajtën në fuqi në shumë mënyra. Në kohë dhe vende të ndryshme dhe në shkolla të ndryshme të së drejtës islame, mund të gjendet një gamë e gjerë normash dhe praktikash: jomuslimanët mbroheshin, taksoheshin, ngacmoheshin, kiheshin zili, mëshiroheshin, nderoheshin, diskriminoheshin, e madje në vende të caktuara edhe preferoheshin për poste qeverisëse më shumë sesa muslimanët. Vendet e tyre të adhurimit mbroheshin, ndaloheshin të zgjeroheshin apo të ndërtoheshin faltore të reja, herë-herë edhe digjeshin, por kryesisht liheshin të qeta. Shkolla dominuese (Hanefite), mbrojtjen e jetës dhe pronës së tyre e shihte si diçka të pandashme nga mbrojtja e jetës dhe pasurisë së muslimanëve; edhe shkollat e tjera ranë dakord për të njëjtën gjë, por më vonë ndaluan së ekzekutuari një musliman si shpagim për vrasjen e një jomuslimani. Ndryshe nga periudha moderne kur pabarazitë, edhe pse jo aq të forta, maskohen nga një gjuhë dhe strukturë më e sofistikuar, kjo ishte një epokë ku hierarkia, diferenca dhe pabarazia merreshin të mirëqena (Levy-Rubin 2011: 7). Akte tolerance, kalorësie, virtyti dhe bujarie, merrnin një kuptim të mirëfilltë në sfondin që po flasim. Orientalistët, mbështetur mbi përmbledhjet e anekdotave nga tekstet e pakta historike, prej kohësh kanë pretenduar se jeta e jomuslimanëve do të kishte qenë shumë më e keqe nëse e drejta islame do të ishte zbatuar në mënyrë më të rreptë (Tritton 1930: 229). Apologjetët muslimanë, përfshirë dhe ata që kemi përmendur në këtë artikull, arsyetojnë se gjërat do të kishin qenë shumë më mirë nëse normat islame, siç përshkruhen dhe paraqiten në imperativat e përgjithshme të shpalljes, do të ishin zbatuar siç kërkohet. Pavarësisht se kush është versioni më i vërtetë nga këto dy qëndrime, mund të përfytyrojmë një trekëndësh të përbërë nga praktika historike, imperativat skriptualë dhe doktrina ligjore, ku secila anë e tij është përdorur për të artikuluar argumente dhe arsyetime të ndryshme.
Strehimi që Islami i ka bërë bashkësive shoqërore të feve të tjera ka qenë tejet i gjerë. Megjithatë, nuk është e qartë nëse muslimanët janë krenuar gjithmonë me këtë apo nëse e kanë parë apo jo si një virtyt madhor të fetarisë së tyre, përveçse si thjesht një pjesë të së drejtës së tyre fetare, apo si pjesë e natyrës së botës në të cilën ata bëjnë pjesë.[10] Në një botë teocentrike, virtyti i tolerancës, edhe nëse do të kishte qenë gjerësisht i përhapur, do të kishte qenë po aq i çuditshëm sa është ai i devotshmërisë ndaj Zotit në një botë laike. Nuk ka dyshim se në disa kohë dhe vende, vendosja e paqes me popullatat vendase (si për shembull në kalifatin e hershëm apo në Indi), apo madje edhe dekurajimi i njerëzve për t’u konvertuar në Islam (siç ishte rasti i Umejadëve), ishte thjesht një politikë e mirë. Gjithsesi, ekziston një shtrirje e përkufizuar dhe e gjerë praktikash ku shtrëngimi dhe shfrytëzimi, e madje edhe eliminimi i të tilla bashkësive është parë gjithashtu si një politikë e suksesshme, por që nuk është zbatuar masivisht apo sistematikisht, para së gjithash sepse është konceptuar si diçka që binte ndesh me të drejtën fetare (Tritton 1930; Lexy-Rubin 2011).
Përshkrimi që traktati i Huejdit me titull Muatinunët ka në kopertinën e pasme, shpall aspiratën e veprës për të artikuluar tezën e “bijve të këtij Umeti – muslimanë dhe jomuslimanë,” një pohim ky që hedh themelet e të gjitha ambiguiteteve të tezës së tij kryesore: jomuslimanët e Egjiptit janë qytetarë të barabartë me muslimanët në këtë komb arab të Islamit. Shkrirja midis këtyre kuptimeve të shumëfishta të Umetit (kombit), referenti i rrëshqitshëm midis etiketimeve arabë, egjiptianë dhe islamikë, është tipari nga i cili karakterizohet e gjithë vepra. Protagonistët e historisë së tij të Islamit janë herë arabë dhe herë muslimanë. Ishin arabët, për shembull, që pushtuan Perandorinë Perse. Perandoria Romake e Lindjes, edhe pse e kufizuar, “vazhdoi t’i sfidonte arabët dhe pushtetin dhe autoritetin e saj e rifitoi që prej asaj kohe deri më sot!” (24). Skeptik ndaj idesë se feja mund të jetë një shpjegim i përshtatshëm i konfliktit, ai përqafon bindjen se makinacionet e përjetshme perëndimore kundër “botës arabe” mbetën motivi kryesor i kësaj çështjeje (28). Fuqitë koloniale moderne perëndimore depërtuan në “rajonin arab,” siç kishin vepruar edhe në kohën e kryqëzatave, duke shënuar kështu një vazhdim të një armiqësie të vjetër dhe këtë e bënë aq lehtë duke shfrytëzuar diferencat fetare të vendasve, “në një epokë kur ndjenjat fetare prevalonin dhe ndjenja kombëtare nuk ishte rritur e kthjelltësuar ende” (37).
Historia e Tarik El Bishrit rreth marrëdhënies midis islamistëve dhe nacionalistëve arabë përgjatë shekullit të njëzet, na njeh me disa të dhëna se si islamistët e rinj janë përpjekur të luajnë me identitetet konkurruese (1998). Teksa hendeku midis nacionalistëve arabë dhe islamistëve bëhej gjithnjë e më i mjegullt pas abdikimit të Nasserit, rënia e panislamizmit me mposhtjen e 1976-tës dhe përqafimin e Islamit nga ana e Sadatit, si një pjesë përherë e më e qartë e identitetit të shtetit egjiptian, vrojtojmë një ndryshim të nacionalistëve, socialistëve dhe mendimtarëve të tjerë, drejt ombrellës në zgjerim e sipër të Islamizmit. Në përputhje me këtë tendencë të përgjithshme, bashkëbiseduesit kryesorë të Bishrit në traktatin e tij, janë brezi i vjetër i islamistëve, të cilët nacionalizmin, që ishte një parakusht i shtetit modern, e shpallën si joislamik, si një hyjni të rreme. Prandaj, Bishri e zbut kundërvënien e ulemave të Egjiptit ndaj nacionalizmit dhe përpiqet që t’ia atribuojë islamistëve jo egjiptianë. Duke pasur parasysh se mendimtarët muslimanë indianë si Meududi dhe themeluesit sirianë të nacionalizmit arab, nacionalizmin dhe Islamin i shihnin si kategorikisht të kundër me njëri-tjetrin, themi se Egjipti ka një histori të veçantë. Në Sirinë e Madhe, ku ideja e nacionalizmit arab kishte lindur për herë të parë, autorët e tij ishin kërcënuar nga ideja e Islamit si baza e unitetit, pjesërisht sepse ata vetë ishin të krishterë, e pjesërisht si pasojë e kontekstit ku gjendeshin. Ata kishin kaluar nëpër vështirësi të shumta nën zgjedhën gjithnjë e më shtypëse dhe ekskluziviste të fushatës turkifikuese osmane, e cila arabët, në fjalët e drejtëpërdrejta të sulltanit të madh osman, Abdulhamidit të II-të, nuk i shihte si muslimanë, por thjesht si etni të nënshtruara siç ishin edhe grekët, romakët, armenët e me radhë, apo njësoj siç indianët dhe afrikanët kishin qenë subjekte të kolonizuara të Perandorisë Britanike (21). Për më tepër, mungesa e një mekanizmi integrues midis muslimanëve dhe të krishterëve, e kishte shndërruar fenë në një çështje ndarëse, që nacionalistët sirianë arabë do të kishin dashur ta shmangnin. Në Egjipt, ndryshe nga rasti i Sirisë, që nga diktatura modernizuese e dinastisë së Muhamed Aliut gjatë shekullit të nëntëmbëdhjetë, ishte konsoliduar një sens përkatësie ndaj kombit egjiptian, shoqëruar me themelimin e institucionave qeverisëse, ekonomike dhe ushtarake që gëzonin një identitet të mëvetësishëm. Ky nacionalizëm egjiptian lulëzoi gjatë protestave anti-britanike të vitit 1919, që mund të shihen si revolta e parë nacionaliste. Si të tilla, popullsitë muslimane dhe të krishtera kishin qenë mjaftueshëm të integruara gjatë periudhës midis dy luftrave, kur lindi dhe nacionalizmi arab. Që prej kur ky proces tashmë kishte krijuar një Islam që para së gjithash ishte një qytetërim dhe një kulturë përbashkuese dhe jo një kult dhe besim përçarës, që të krishterët dhe egjiptianët sekularë mund ta përqafonin lehtësisht, ashtu si dhe për arsyen se armiku kryesor kishte qenë imperializmi dhe kolonializmi perëndimor, Islami ishte shndërruar në një forcë përbashkësuese në nacionalizmin egjiptian. Për më tepër, pushtimi zionist i Palestinës, e afroi akoma dhe më shumë atë si me kauzën e përgjithshme arabe, ashtu dhe me Islamin. Kjo nuk është ndjenja që gjejmë në fjalët e karizmatikut dhe shejkhut përgjithësisht liberal të Ez’herit Muhamed El Gazali, i cili duket rreptësisht kritik ndaj nacionalizmit që po zëvendëson Islamin si baza e solidaritetit, duke i shtyrë kështu arabët të luftonin kundër turqve përkrah britanikëve, të cilët i kthyen ata në vartës dhe skllevër të britanikëve dhe çifutëve. Në vitin 1950 Gazaliu, në një mënyrë tepër prekëse shkruan:
“Tendenca e pastër nacionaliste është gjëja më domethënëse që ne kemi përqafuar nga Perëndimi, duke e shndërruar në gur-themelin e ndërtimit të shtetit modern. Udhëheqësit e Turqisë, Iranit, Egjiptit, Irakut, Hixhazit dhe Tripolit, bien që të gjithë dakord me këtë rrugë të mbrapshtë e të verbër, deri në masën sa edhe shteti më i vogël musliman është i tejlodhur nga përpjekja provinciale për pavarësi dhe mbrojtje të kufijve që pretendon se gëzon, duke mos synuar asgjë më tepër sesa kaq. Ne nuk kemi përfituar asgjë nga bekimet e tendencës nacionaliste, me përjashtim të humbjes së unitetit islam dhe suksesit të kolonizatorëve kryqtarë që u pasuan nga kryqtarët zionistë, të cilët na kanë uzurpuar të drejtat dhe na kanë dhunuar nderin… Çdo miratim i tendencave nacionaliste dhe etnike medoemos kërkon zvogëlim të çdo besimi fetar që ne kemi, për të mos folur pastaj për aspiratën për t’u udhëhequr nga një qeverisje islame.”[11]
Gazaliu sulmon historianin sekular arab Ali Husni El Kharbutliun, i cili pretendon se nacionalizmi arab ishte produkt i të krishterëve arabë dhe se ishte pushtimi i Napoleonit ai që ndikoi në dobësimin e vetëdijes kombëtare arabe (Gazali 2005: 4). Për Gazaliun, nacionalizmi arab nuk ishte asgjë tjetër përveçse Islam dhe i kuptuar si i tillë, vetë Profeti Muhamed ishte nacionalisti i parë arab (Gazali 2005: 18). Kësisoj, përpjekjet pajtuese të ulemave muslimanë si Gazaliu dhe Kardaui, janë pak më shumë sesa një lojë fjalësh rreth konceptit tradicional të qendërzimit të arabëve, të cilët Zoti i zgjodhi bartës të Islamit, e duke qenë se të jesh një arab nuk nënkupton asgjë më shumë sesa të flasësh gjuhën arabe, që të gjithë persët, turqit, indianët dhe të tjerë që kishin kontribuar në qytetërimin arab në gjuhën arabe, ishin arabë. Në këtë kuptim, asnjë tendencë sekulare nuk mund të jetë plotësisht arabe. Ky përvetësim i koncepteve të reja përmes ripërkufizimit, apo refuzimi i ripërkufizimit modern duke këmbëngulur te ai islam, është një lëvizje tipike e mendimtarëve reformues, që qëllimisht i pranojnë të dy leximet diametralisht të kundërt të çështjes. Nacionalizmi arab nuk është asgjë tjetër përveçse misioni qytetërimor i Islamit, i shprehur në gjuhën arabe dhe i mundësuar prej saj. Në dritën e Arabizmit modern sekular, vetë Islami, duke qenë shpikja e madhe e mendjes arabe, nëse e njëjta mendje arabe dëshiron të modernizohet dhe sekularizohet, lënia e Islamit prapa krahëve ose rishpikja e tij në frymën e progresit, nuk është ndonjë problem i madh. Nga këndvështrimi i parë, arabizmi është një instrument i dobishëm i Islamit; në atë të dytë, Islami një herë e një kohë ishte një qytetërim madhështor, që kishte lulëzuar nga rrënjët arabe.
Bishri përpiqet që ta moderojë armiqësinë që Gazaliu dhe Kardaui kanë ndaj nacionalizmit, duke gjetur një aleat më të vjetër reformues, Shejkh Abdulmuta el Saidin (1894-1966 apo 1971), një dijetar i gjuhës arabe në Ez’her, pjesë përbërëse e rrethit të Muhamed Abduhut, i cili shkroi se muslimani ka dy nënshtetësi, njëra me qendër Islamin, që e bashkon atë me të gjithë muslimanët e tjerë, dhe tjetra me qendër vendlindjen dhe vendrritjen, identitete këto që nuk bien aspak ndesh apo nuk e mohojnë njëra-tjetrën (Bishri 1998: 17). Me përjashtim të rasteve kur, nëse mund ta shtojmë këtë, ato bien edhe ndesh edhe e mohojnë njëra-tjetrën.
Këto lëvizje nuk duhet ta fshehin diferencën themelore midis antarëve të ndryshëm të “trendit të ri islamist:” nëse për disa, tradita islame mbetet terreni i justifikimit dhe përfytyrimit të bashkësisë, në diskursin e mendimtarëve nacionalistë-islamistë si Bishri dhe Huejdi, “Islami” gjithmonë duhet justifikuar dhe mbrojtur, teksa luan një rol në projektin më të rëndësishëm, thënë ndryshe, në projektin progresist, përmes bashkimit dhe ndërtimit kombëtar (23). Në këtë kuptim, që prej kur qytetërimi islamik (jo jurisprudenca apo besimi islam) është terreni përbashkësues i ndërtimit kombëtar, një jomusliman është po aq i mundshëm për ta pranuar Islamin sa dhe një musliman (21).
Historia sekulare, Viktimat fetare
Teza e Huejdit mbështetet në një numër lëvizjesh të rëndësishme që lidhen me elementet përbërëse të nënshtetësisë moderne. Nëse dallimi midis mikut dhe armikut është themeli i politikës moderne të nënshtetësisë, ekzistenca e çdo ndarjeje midis qytetarëve, është po aq shkatërrimtare sa edhe mungesa e një armiku të jashtëm të përbashkët. Huejdi, lidhur me këtë çështje, nuk lë hapësirë për kurrfarë dyshimi rreth kriterit të vërtetë të mikut dhe armikut. Një përplasje e përjetshme midis Islamit nga njëra anë dhe Krishtërimit dhe Judaizmit nga ana tjetër, nuk ekziston. “Historia na tregon se beteja e vërtetë, gjendet në luftën për pushtet dhe ndikim, ashtu si dhe në luftën që zhvillohet midis progresit dhe prapambetjes” (Huejdi 2005: 13). Shkaku nuk shtrihet në sferën hyjnore (lahut) por në atë njerëzore (nasut); shkaku i vërtetë është politik dhe jo fetar. Prandaj, duke ndërtuar këtë shfajësim pajtues, dëshmia e parë e Huejdit është historia dhe jo doktrina fetare.
“Drejtimi ynë përfundimtar është historia, apo e vërteta historike e panjollosur nga përpjekjet për të shfajësuar apo justifikuar; tekstet skriptuale apo ligjet e derivuara nga to, kujtohen vetëm për të davaritur konfuzionet dhe keqkuptimet, apo ndoshta për të zhdukur hijet dhe ndikimet e historisë (duke u fshehur pas fasadës së jurisprudencës).” (14)
Duhet vënë në dukje se për Huejdin, historia është një instrument për integrimin kombëtar dhe jo një kërkim të vërtetash apo fakte. Sepse i gjithë potenciali i qëllimshëm çlirues i historisë, interesat apo vlerësimet e nuancave historike, janë tejet të kufizuara. Kategoritë e tilla si “pakica” (aqalliyya) dhe “nënshtetësi” (muatana), nga historianët arabë shpesh shihen si shpikje moderne, por kjo nuk e pengon atë që në veprën e tij të shkruajë një kapitull me titull “Dispozitat e Islamit mbi pakicat” (39-40) apo, pasi citon një numër të konsiderueshëm shembujsh jomuslimanësh që kishin lulëzuar në territoret islame, të pyesë në mënyrë retorike: kush mund të thotë se jomuslimanët nuk e kanë shijuar “nënshtetësinë dhe të drejtën që t’i përkasin shoqërive islame?” (72)[12]
Perspektiva superiore e historisë ofron një diagnozë objektive: armiku i vërtetë gjithmonë ka qenë “rënia dhe dobësimi qytetërimor”: “Kurdoherë që rënia dhe dobësimi kanë kapur kulmin e tyre dhe kurdo që ka shpërthyer lufta për influencë, fuqitë e mëdha ia kanë dalë që të depërtojnë në territoret e Islamit, ku në të dy rastet, feja u shndërrua në viktimë apo instrument, ndërsa njeriu fetar në lëndë djegëse dhe sakrificë.” (13-14)
“Rënia” (inhitat, tadahuur), në këtë vlerësim, është një temë e fuqishme; nuk është vetëm diçka që ndodh, por gjithashtu është shkak për ndodhjen e gjërave, duke “luajtur rolin e saj vendimtar.”
Historia e marrëdhënieve midis muslimanëve dhe koptëve në territoret e Islamit, zbulon harmoninë themelore që ekziston midis këtyre dy bashkësive në veçanti. Britanikët, për shembull, gjetën një mjedis bashkëpunimi dhe solidariteti midis tyre, përfshirë këtu adhurimin e përbashkët të të njëjtëve shenjtorë dhe priftërinj nga ana e muslimanëve dhe koptëve, ashtu si dhe pjesëmarrjen e ulemave muslimanë dhe priftërinjve koptë në ceremonitë pagane (49). Ndërkohë që fanatikët fetarë këtë harmoni mund ta shohin si shqetësuese, duke e interpretuar si rënie të muslimanëve në idhujtari, reformatorët nga ana tjetër e shohin si dëshmi të harmonisë përfundimtare që duhet të ekzistojë midis banorëve të Egjiptit. Në këtë kuptim, mesazhi dallues i Islamit shihet si përçarës dhe anti produktiv, ndërsa praktikat fetare sinkretike vendase si çelës drejt harmonisë dhe një mënyrë për të arritur bashkimin kombëtar. Duke cituar Bishrin, Huejdi vazhdon arsyetimin e tij duke thënë: “Ishte demokracia dhe lindja e institucioneve ajo që bëri të mundur një shkrirje të plotë të muslimanëve me koptët në fillimin e shekullit të njëzet” (47-48).
Pavarësisht të gjitha thirrjeve që Kur’ani bën në cilësinë e standardit përfundimtar kundër të cilit gjykohet se ngrihet jurisprudenca klasike (duke dështuar në këtë sipërmarrje), interesi i tij ndaj Kur’anit është instrumental dhe selektiv. Prandaj, lufta e vërtetë në këtë botë, nuk është ajo midis të vërtetës dhe të pavërtetës, midis së mirës dhe së keqes, midis besimtarëve në fenë islame dhe jobesimtarëve, midis praktikës së saktë të Islamit dhe padrejtësisë që përfaqëson e kundërta e tij, por midis atyre që përqafojnë progresin dhe atyre që kanë vendosur të zgjedhin mënyrën e vjetër dhe të dalë mode të të menduarit dhe jetuarit. Perëndimi është si armiku ashtu dhe modeli për t’u ndjekur; është një armik sa i vjetër dhe vazhdimisht komplotues kundrejt muslimanëve, aq dhe parandalues i tyre për t’u bërë të fuqishëm, duke e pamundësuar kështu progresin e lakmuar.
Dhimmitë dhe Nënshtetasit
Huejdi e kundërshton idenë, të cilën e pranon si të pakundërshtueshme në jurisprudencën klasike, që jomuslimanët që jetojnë në tokat muslimane duhet të konsiderohen si “të tjerë” apo të ndryshëm nga muslimanët. Të vetmet pritshmëri që ai toleron janë ato që justifikohen nëpërmjet normave të shumicës dhe pakicës që vijne nga shtetet moderne. Juristët bashkëkohorë vazhdojnë të ndjekin ide që “u përhapën gjerësisht në librat e jurisprudencës, siyar (në rrëfimet për ekspeditat e Profetit) dhe historisë” dhe përqafon tezën se “shteti islam” i ndan banorët e tij në dy kategori, në ata që besojnë te konceptet e tij themelore, pra te Islami, duke i etiketuar si muslimanë, dhe në ata që nuk besojnë në këto vlera. Ai veçon juristë muslimanë të tillë si pakistanezi Meududi (vd. 1979) dhe irakeni Abdul Karim Zidan (vd. 2014), të cilët tashmë i kanë bërë lëshime të konsiderueshme idesë së shtetit tipik modern të islamistëve më të hershëm. Universi i tyre politik islamik përfshin një bashkësi kombëtare e cila u ofron të drejta të barabarta të gjithëve, pavarësisht besimit fetar që ata kanë, me përjashtime të veçanta që disa individë kyç mund të kenë. Për Meududin, jomuslimanët mund të kritikojnë jo vetëm qeverinë muslimane dhe krerët e saj, por edhe vetë Islamin, njësoj siç muslimanët kanë pasur dhe vazhdojnë të kenë të drejtën për të ngritur një kritikë të matur ndaj feve të tjera, duke mos u karakterizuar nga mungesa e respektit në mënyrën e të shprehurit.[13] Gjithsesi, këmbëngul ai, jomuslimanëve nuk duhet t’u jepet autoritet mbi muslimanët, që në këndvështrimin e tij konsistonte në postet në parlament, kurse Zidani dhe juristë të tjerë arabë, përfshirë dhe Kardauin, e pranojnë rolin përfaqësues të jomuslimanëve, me kushtin e njohjes në mënyrë ekskluzive të muslimanëve si autoriteti më i lartë që, duke cituar fjalët e Kardauit, duhet të kryejnë funksionet fetare. Në këtë pikë, opinioni i tij është me rëndësi të veçantë, të cilin për herë të parë e ka shprehur në një pamflet të botuar në vitin 1977, duke e përsëritur në një tekst të shkruar në vitin 2006:
“E vërteta është se shteti në Islam është një shtet i ngritur mbi një sërë bindjesh, bazuar në një ide dhe në një mesazh, që është i lidhur me fenë dhe i pandashëm prej saj; përgjegjësia e tij e parë dhe kryesore është përhapja, themelimi dhe mbrojtja e fesë së Zotit dhe kështu kreu i shtetit në Islam ka përgjegjësi të shumta, që në thelb janë fetare dhe që disa prej tyre nuk mund të vihen në zbatim vetëm se nga muslimanët. Për shembull, udhëheqja e muslimanëve në namaz, drejtimi i tyre në luftë, gjykimi i çështjeve juridike që ata kanë mes tyre, mbajtja e postit të atij që mund ta konsiderojmë pasardhës të të Dërguarit të Zotit, “në mbrojtje të fesë dhe administrimit të kësaj bote,” siç janë shprehur dhe ulematë; sepse ai është autoriteti më i lartë përgjegjës për lartësimin e Islamit, për drejtimin e bindjeve dhe ligjeve të tij, adhurimit dhe marrëdhënieve, misionarizimit dhe qeverisjes, i autorizuar nga Kur’ani dhe autoriteti që buron prej tij, sa i përket çështjeve të kësaj bote ashtu dhe atyre me karakter fetar.”[14]
Jomuslimanët, qartësonte qëndrimet e tij Kardaui në 2006-tën, mund të mbulonin çdo lloj pozicioni tjetër, përfshirë gjykimin në çështjet sekulare dhe në gjykatat e vetë feve të tyre, duke shkuar madje deri në pikën sa mund të mbulojnë edhe postin e zëvendës presidentit. Kurse presidenti, kreu i shtetit, sipas tij është i barabartë me imamin e muslimanëve të asaj zone dhe vetëm një musliman me cilësitë e kërkuara mund ta synojë dhe mbulojë atë post. Kjo, në pikëpamjen e Kardauit, nuk bie ndesh me pretendimin gjerësisht të njohur që ai ka ngritur në harmoni me islamistët e rinj, teksa thotë: “Një shtet islam nuk është një shtet teokratik që përcakton fatin e popullit në emër të Ligjit të së Drejtës Hyjnore. Ai nuk është një shtet priftërinjsh apo fetarësh që pretendojnë të jenë përfaqësues të vullnetit të Krijuesit… përkundrazi, është një shtet civil i drejtuar nga Islami. Është i themeluar mbi zotimet e besnikërisë (bejës) dhe konsultës (shurës).”[15]
Huejdi nuk i kupton me gjithë mend dallimet e rëndësishme juridike dhe në mënyrë aspak të këndshme arsyeton se dallimi midis muslimanëve dhe jomuslimanëve duhet të braktiset në të drejtën islame, për shkak se territoret e huaja Islami i ndante duke u bazuar te paqja dhe lufta dhe jo te besimi, duke bërë kësisoj një përzierje të normave të së drejtës ndërkombëtare me ato të nënshtetësisë (105). Por megjithatë, ai i bie shkurt duke deklaruar se jomuslimanët nuk mund ta kenë kurrë në zotërim kreun e shtetit. Por në këtë qëndrim ai del nisur nga logjika moderne republikane dhe jo nga premisat islame, të mbrojtura nga Kardaui, Meududi dhe Zidani, siç i përmendëm më lart (120). Huejdi arsyeton se njësoj siç presidentët protestantë anglo-saksonë kanë qenë vetëm burra të bardhë, po ashtu është krejt e kuptueshme që shtetet me shumicë muslimane duhet të qeverisen vetëm nga presidentë muslimanë (154). Qëndrimi i tij i shprehur në këtë traktat të 1995-sës, duket se në thelb nuk dallon shumë nga ai i Kardauit dhe islamistëve të tjerë të rëndësishëm, të cilët i qëndrojnë besnikë botëkuptimit islam, i mbështetur nga një fikh i reformuar por ende i perceptueshëm. E megjithatë, burimi i arsyetimit të tij është veçanërisht i ndryshëm, një arsyetim ky jo fort bindës lidhur me tezën se përse jomuslimanët nuk duhet të kenë mundësinë të ngjiten në krye të një “shteti islam,” ashtu siç një herë e një kohë ideja e një presidenti të zi ishte e pamendueshme për Shtetet e Bashkuara, por që më pas u bë realitet.
Huejdi shpjegon se jurisprudenca klasike të tilla çështjeve nuk u ka dhënë ndonjë rëndësi të madhe; veç kësaj duhet bërë një ndarje e qartë midis “Sheriatit të shpallur nga Zoti dhe shpirtit të tij” dhe opinioneve të juristëve që janë ngushtësisht të lidhura me kohën dhe kontekstin (105, 112). Pjesërisht kjo duhet bërë sepse bota që ata juristë morën të mirëqenë se ekzistonte, sot nuk ekziston më, por veç kësaj, nëse do t’i rikthehemi edhe një herë kritikës së tij të hershme, edhe për arsyen se jurisprudenca islame dështoi t’i përgjigjej thirrjes Kuranore për të miratuar regjimin e duhur të të drejtave njerëzore të zbuluara vetëm në periudhën moderne. Ajo çfarë është dhe më e rëndësishmja, mungonte edhe “ideja e një atdheu që bashkon njerëz të origjinave të ndryshme fetare dhe etnike,” siç ishin “ligjet dhe institucionet ndërkombëtare” (112). Ndarja e popujve sipas besimit të tyre fetar e lë në hije dhe e zhvlerëson vlerën që ka atdheu, në kuptimin që shteti-komb modern i jep atij, i cili është vendi i të gjithë qytetarëve të tij duke u dhënë atyre të drejta të barabarta. Qëndrimet e tij përmbyllëse, edhe një herë përfshijnë të gjitha paqartësitë e projektit që ai ka: “Territoret e muslimanëve duhet të mbeten në zotërimin e muslimanëve dhe jomuslimanëve bashkë, pa dominimin apo superioritetin e njërës palë karshi tjetrës, sepse asnjë njeri nuk është superior karshi të tjerëve, përveçse në devotshmëri dhe kryerjen e veprave të mira” (126, theksim i shtuar prej tij).
As dikotomia fetare midis besimtarëve dhe jobesimtarëve dhe as ndalimet e të drejtës fetare klasike nuk janë arsye të mjaftueshme për të kufizuar të drejtat dhe liritë e pakicave jomuslimane; por megjithatë, arsye e mjaftueshme konsiderohen kërkesat e rendit publik të shtetit. “Ekziston një standard që duhet pasur parasysh kur përcaktojmë marrëdhënien midis shumicës dhe pakicës, marrëdhënie kjo që mbështetet në konsideratat e rendit publik të shoqërisë dhe në ndjeshmëritë dhe ndjenjat e saj. ‘Publikja’ këtu ka dy kuptime; së pari nënkupton të gjithë shoqërinë, së dyti nënkupton vlerat dhe ligjet e shumicës, qofshin ato derivat i një besimi fetar apo i traditave dhe zakoneve.” (147)
Bazuar në disa shembuj të marrë nga shtetet moderne, përfshirë Shtetet e Bashkuara dhe Bashkimin Sovjetik, ai vazhdon duke këmbëngulur se klasifikimi (tasnif) i popujve në përputhje me ideologjinë e tyre nuk bie ndesh me parimin e barazisë; ajo çfarë bie ndesh me drejtësinë është deskriminimi (tamiyz) (155). Nuk është dhe aq e panatyrshme të dalim në përfundimin se, nëse ndjekim këtë logjikë, se teknikat klasifikuese të shteteve moderne janë të domosdoshme dhe për rrjedhojë të justifikuara, kurse diferencimi klasik i bashkësive bazuar te besimi, është qenësisht i padrejtë.
Përpara sesa ta mbyllim këtë studim, është me vend të hedhim dritë edhe mbi një premisë që qëndron në themel të dallimit që kemi parashtruar në këtë tezë deri më tani, e që është mundësia e gjykimit të asaj se çfarë në mënyrë koherente i përket dhe nuk i përket traditës islame dhe për rrjedhojë, çfarë e përbën një vazhdimësi kuptimplote të saj. Duke marrë në shqyrtim reflektimet e Alasdair MacIntyres, sipas të cilit, teksa traditat intelektuale takohen dhe janë të detyruara t’i kundërpërgjigjen apo përshtaten traditave rivale, nëse duan vërtet të mbijetojnë, atëherë “disa besime të përbashkëta themelore, thelbësore për besnikërinë ndaj traditës, duhet t’i mbijetojnë çdo thyerjeje (MacIntyre 1989: 356). Por çfarë e përbën konkretisht këtë mbijetesë dhe vazhdimësi dhe, ç’është më e rëndësishmja, kush e vendos? Nëse do t’i referohemi fjalëve të MacIntyres, ajo çfarë është e domosdoshme për këtë mbijetesë, është artikulimi i përgjigjeve ndaj sfidave që parashtrohen nga tradita rivale, të artikuluara nga ana e tyre përmes burimeve të vetë traditës, përgjigje këto që fitojnë “një kënaqësi të justifikuar të ithtarëve të tyre,” në mos edhe të atyre që i shohin ato nga për së jashtmi (378). E nënkuptuar në këtë kriter është premisa se një rrëfim racional i kësaj vazhdimësie, mund të jetë i mundshëm duke mos qenë i varur nga paragjykimet e të brendshmëve dhe të jashtmëve. Talal Asad, ndryshe nga ai, duket se është skeptik lidhur me ekzistencën e një kriteri të tillë: nëse ata që parashtrojnë një pretendim të tillë lidhur me një traditë, i përdorin burimet e saj për të artikuluar vizione radikalisht të reja, madje nëse këtë e bëjnë edhe ata që deri më tani kanë qenë në kundërshtim të hapur me premisat themelore të saj, atëherë një vrojtues i jashtëm – përfshirë një antropolog apo një historian – nuk është aspak në pozicionin e duhur për të vlerësuar koherencën e atij pretendimi e aq më pak ta vërë në pikëpyetje, për aq kohë sa ithtarët e traditës në fjalë janë të bindur prej saj.[16]
Të jesh i brendshëm do të thotë të besosh që është e mundshme të bësh dallimin midis vlerësimeve të vlefshme dhe të pavlefshme të një tradite, por a mund të ekzistojë një kriter objektiv, siç është për shembull koherenca dhe qëndrueshmëria, nisur nga i cili të bëhet një dallim i tillë? A mundet përkushtimi sistematik i dijetarëve si Kardaui ndaj hermeneutikës skriptuale islame, i disiplinuar nga një teori e njohur dhe ndoshta edhe tërësisht e transformuar (usul fikhu), të dallohet në mënyrë sistematike nga qasja e Huejdit, i cili traditën islame e trajton si një listë vlerash dhe qëllimesh universale, përparësia dhe konkretizimi i të cilave është subjekt i një logjike që është e jashtme për traditën? Në këndvështrimin e MacIntyres, një vrojtues ç’është e vërteta duhet të jetë i aftë që ta pikasë në mënyrë të vlefshme këtë koherencë mungese. Sipas të paktën një pikëpamjeje të Asadit, vetëm bindja e ithtarëve mund të vendosë nëse një traditë duhet të vazhdojë apo jo. Ky studim ka sugjeruar se steka e lartë metodologjike e vendosur nga MacIntyre ka më shumë gjasa që të arrihet nga juristë si Kardaui, por jo nga islamistë republikanë.
Pikëpamja e Asadit duket se lëkundet midis asaj të MacIntyres dhe asaj që i vishet atij këtu. Nga njëra anë, ndërhyrja e tij themelore që e sheh Islamin si një traditë diskursive, sugjeron se kushdo që përdor burimet skriptuale apo flet në inercinë e traditës, në njëfarë mënyre nuk mund të thuhet se i ka shkëputur lidhjet me të, së paku jo nga vrojtimi i një të jashtmi. Ai vijon duke sugjeruar se ulemaja reformuese dhe trashëgimtarët e tyre islamistë, pavarësisht fiksimit që kanë lidhur me shtetin-komb dhe mbivendosjen me lëvizjet kombëtare dhe sekulare, kanë të drejtë të pretendojnë afrimitet me traditën islame sa kanë edhe të gjithë konservatorët (Asad 2003: 195). Gjithsesi, kjo pikëpamje e tij rreth sekularizmit dhe kritikës që ai i bën fiksimit islamist lidhur me shtetin, veçanërisht siç parashtrohet nga studiues si Hallaq dhe Agrama, na jep të kuptojmë se islamistët janë të përfshirë në kontradikta që mund të jenë mjaftueshëm të mëdha, për t’u konsideruar kuptimësisht pjesë të traditës islame. Ky tension është evident në përpjekjen e Asadit për t’i veçuar islamistët nga arabët apo nacionalistët e tjerë; në kontrast me këta të fundit, ai vë në dukje se të parët para së gjithash janë të lidhur me Ummetin, që është një hapësirë teologjike ku Islami praktikohet dhe një bashkësi ku muslimanët janë të marrëdhënie të ndërsjelltë mbështetur në të drejtën e tyre; një bashkësi që “presupozon praninë e individëve të cilët janë të vetëqeverisur por jo të pavarur. Sheriati, një sistem i një arsyeje praktike që nga pikëpamja morale është imponues mbi çdo besimtar, ekziston pavarësisht këtij të fundit. Në të njëjtën kohë çdo musliman karakterizohet nga aftësia psikologjike për t’i zbuluar dhe konfirmuar sunduesit e tij.” (Asad 2003: 197)
Çështja që mbetet për t’u diskutuar është nëse këta reformues që nuk i japin përparësi Ummetit dhe e pranojnë në mënyrë sistematike autoritetin e traditës, duhet apo jo të dallohen në mënyrë të plotë nga nacionalistët arabë dhe sekularistët e tjerë. Për ta mbyllur, ky studim ka sugjeruar se islamistët tradicionalë i plotësojnë, ndërsa islamistët republikanë nuk i plotësojnë kushtet e një dallimi të tillë të propozuar nga Asadi.
Përfundime
Ky studim ka treguar se vlerësimet për një rend politik islam si nga ana e islamistëve tradicionalë si Kardaui ashtu dhe atyre republikanë si Huejdi, hasin në kontrakta të konsiderueshme. Por megjithatë, kontradiktat e tyre, janë të ndryshme në natyrë. Për Kardauin, shteti modern në thelb është një emirat islamik, edhe pse dukshëm i modernizuar, i një lloji si ai që përfytyrohej nga juristët klasikë kur mungonte një kalif i mirëfilltë (Anjum 2016). Megjithatë, ai qeveriset nga një e drejtë islame dhe drejtohet nga një musliman i devotshëm, që duhet t’i udhëheqë të tjerët në namaz dhe duhet të jetë një model i drejtësisë dhe devotshmërisë, i zgjedhur në mënyrë të rregullt dhe i pranuar nga besimtarët. Jomuslimanët, të cilët dikur quheshin dhimmi, nuk ka më nevojë që të etiketohen me të njëjtin term; po ashtu, dikur ata paguanin taksa që të shmangnin shërbimin ushtarak, gjë që gjithashtu është e panevojshme. Ata janë të lirë të marrin pjesë së bashku me muslimanët në këtë shtet islam, duke ndihmuar potencialisht në avancimin e kauzave islame, por pa iu lejuar mbulimi i posteve më të larta, për të cilat është kusht njohja dhe zotërimi i diturisë dhe praktikës fetare; në këtë kuptim, përtej gjithçkaje, në thelb ky është një shtet islam. Ajo çfarë e bën atë një shtet të tillë është zbatimi i të drejtës juridike islame, pavarësisht reformave të mjaftueshme që ai u nënshtrohet, nëpërmjet një ixhtihadi të vlefshëm dhe edukues. Në teori, gjithashtu, që të gjithë muslimanët e botës (ashtu si dhe ata që kanë lindur jo të tillë), janë qytetarët e tij; për rrjedhojë, ky shtet nuk është i përkufizuar dhe i përcaktuar territorialisht. Qeveria zotëron autoritetin ekzekutiv, ndërsa ai legjislativ i përket vetëm Zotit, i cili u lë në dorë njerëzve aq sa Zoti ka caktuar që të ketë hapësirë për këtë transferim autoriteti, e që në çështjet me karakter administrativ e rregullator, është vërtet e gjerë. Por megjithatë, qëllimet dhe brengat e ligjvënësve, duhet të jenë mbajtja në fuqi e së drejtës islame dhe predikimi i Islamit. Ndryshe nga perandoritë paramoderne, ky shtet nuk ka nevojë të përfshihet në një xhihad agresiv, sepse teknologjitë dhe kushtet moderne të paqes, tashmë e mundësojnë lirisht të drejtën e muslimanëve për të ftuar në fenë e tyre në mënyrë globale. Në vendet ku ata janë shumicë, muslimanët nuk mund të imagjinohen të qeverisin apo të qeverisen nga një ligj që është i ndryshëm nga ai i Zotit, apo të zgjedhin përmes votave të tjerë politikanë përveç besimtarëve të mirëfilltë. Në këtë sferë janë të pranishme të gjitha liritë e shprehjes, edhe pse brenda kufijve të një Islami tolerant, duke përfshirë këtu të drejtën për të blasfemuar. Ky është një bashkëpunim dhe një shkrirje e Islamit tradicional me një vizion republikan të shtetit; por në thelb, në këtë rast shteti është një instrument i Islamit, dhe politika dhe normat e tij ligjore janë prodhuar nëpërmjet një interpretim modern por sistematik të Islamit. Ai nuk është aq një shtet mazhoritar, sa është një shtet islam në të cilin shumica muslimane shihet si një mundësi e mirë që Islami të pajtohet me demokracinë. Gjërat që nuk mund të justifikohen nëpërmjet kësaj jurisprudencë moderne nuk mund të lejohen, qofshin ato sistemi bankar bazuar te interesi apo qeverisja nga ana e jomuslimanëve.
Në kontrast me këtë pikëpamje, për Huejdin, Bishrin dhe të tjerë, jurisprudenca e modernizuar islame tashmë është tërhequr dhe hapësirën publike ia ka lënë të lirë një rendi republikan, që natyrën e tij islame e justifikon përmes së njëjtës logjikë që shtetet perëndimore ruajnë palcën e tyre të krishterë, pra bazuar në logjikën e shumicës. E parë nga një tjetër kënd, nëse shteti islam sot, për të përdorur sloganin e reformistëve, është “një shtet civil, me referenca islame,” islamistët republikanë e vendosin theksin në pjesën e parë të kësaj formule, duke e reduktuar Islamin në qëllimet e tij të përgjithshme dhe njerëzore, ashtu si dhe duke e shndërruar në një tregues identitar, kurse islamistët tradicionalë e vendosin theksin në pjesën e dytë të këtij akti të vështirë ekuilibrues, duke këmbëngulur në traditën ligjore dhe teologjike islame, si një burim autoritar i përftimit të normave.
Kontradiktat në botëkuptimin e Kardauit janë mbresëlënëse: ai nuk përqafon dhe as refuzon plotësisht as nënshtetësinë moderne sekulare dhe as shtetin-komb. E megjithatë, janë pikërisht këto kontradikta që theksojnë përkushtimin që ai ka ndaj traditës diskursive islame. Ndryshe nga ai, për Huejdin, kontradiktat kryesore janë zgjidhur nga përqafimi i plotë i shtetit-komb.
Për ta mbyllur, të ashtuquajturit “islamistë të rinj” apo reformistë, nuk përbëjnë një traditë intelektuale koherente. Përkundrazi, ata janë një aleancë pragmatike mendimtarësh, të cilët i përkasin së paku dy traditave rivale, edhe pse ndjeshmëritë dhe interesat e tyre shpesh herë mbivendosen dhe përkojnë në mënyrë domethënëse. Studiuesit që merren me studimin e sekularizmit dhe zhvillimet që ai ka shënuar në botën muslimane, bëjnë mirë që mbajnë qëndrimet e tyre lidhur me këtë diferencë sistematike. Duhet ta kemi parasysh që paçka se nga njëra anë problemi i pakicave fetare në shtetet sekulare moderne dhe ai i jomuslimanëve në territoret dhe epokat e qeverisura nga e drejta islame mund të jenë dy probleme të pazgjidhshme, nga ana tjetër duhet ta kemi të qartë që dallimi mes tyre është i natyrave të ndryshme dhe pazgjidhshmëria që i karakterizon nuk është produkt i të njëjtave arsye.
Referencat
Agrama, H. A. (2012) Questioning Secularism: Islam, Sovereignty, and the Rule of Law in Modern Egypt. Chicago: The University of Chicago Press.
Al-Dawoody, Ahmed (2011) The Islamic Law of War: Justifications and Regulations. New York: Palgrave Macmillan.
Anjum, Ovamir (2016a) Political metaphors and concepts in the writings of an eleventh-century Sunni Scholar, Abū al-Ma‛ālī al-Juëaynī (419—478/1028—1085). Journal of the Royal Asiatic Society. 26 (1-2), 7-18.
Anjum, Ovamir (2016b) Salafis and democracy: Doctrine and context. Muslim World. 106 (3), 448-73.
Asad, Talal (2003) Formations of the Secular. Stanford: Stanford University Press.
Awa, M. S. al- (1987) al-Aqbāt wa al-Islām. Cairo: Dār al-Shurūq.
Baker, R. W. (2003) Islam without Fear: Egypt and the New Islamists. Cambridge, MA: Harvard
University Press.
Al-Bishri, Tariq (1998) Bayna al-Jāmiʿa al-Dīniyya wa al-Jāmiʿa al-Wata niyya – fī al-mas’alat al-islāmiyya al-muʿāsira. Cairo: Dār al-Shurūq.
Browers, M. (2016) Rethinking moderation, attending to the liminal. Project on Middle East Political Science. Available at: http://pomeps.org/2016/02/25/rethinking-moderation-attending-to-the-limi nal/ (accessed 22 April 2016).
Al-Butī , Said Ramadan, (2003-04) Commentary on “The Aphorisms of Ibn Ataillah.” Available at: http://www.naseemalsham.com/en/Pages.php?page=readLesson&pg_id=9741&page1=1 (accessed 4 October 2016).
Crane, Robert (2010) The Natural Law of Compassionate Justice. N.p.: Read 1 Communications.
Available at: http://www.theamericanmuslim.org/tam.php/features/articles/compassionate_jus tice_part_5/0014051 (accessed 6 May 2016).
Fadel, Mohammad (2016) Islamic law and constitution-making: The authoritarian temptation and the Arab spring. Osgoode Hall Law Journal. 53 (2). Available at https://papers.ssrn.com/sol3/papers .cfm?abstract_id=2711859 (accessed 9 November 2016).
Al-Ghazali, Muhammad (2005) Haqiqat al-Qaymiyya al-ʿArabiyya a Ustūrat al-Baʿth al-ʿArabī.
Al-Qāhira: Nahdat Misr.
Hallaq, Wael (2012) The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament. Neë York: Columbia University Press.
Huwaydi, F. (2005) Muwātinūn la Dhimmiyyūn: Mawqiʿ Ghayr al-Muslimīn fī Mujtamaʿ al-Muslimīn. 4th ed. Cairo: Dār al-Shurūq.
Huwayrīnī, Walīd b. ʿAbd Allāh al- (2013) ʿAsr al-Islāmiyyīn al-Judud: ru’ya li abʿād al-maʿrika al- fikriyya wa al-siyāsiyya fī huqba al-thawrāt al-ʿarabiyya (The Era of the New Islamists: A perspective on the intellectual and political struggles in the era of the Arab revolutions). n.p.: Dār ʿAlam al-Kutub, 42.
Iqtidar, H. (2011) Secularizing Islamists? Jamaat-e-Islami and Jamaat-ud-Dawa in Urban Pakistan. Chicago: The University of Chicago Press.
Levy-Rubin, Milka (2011) Non-Muslims in the Early Islamic Empire: From Surrender to Coexistence. Cambridge: Cambridge University Press.
MacIntyre, Alasdair (1989) Whose Justice, Which Rationality? Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Mahmood, S. (2014) Religious Difference in a Secular Age: A Minority Report. Princeton: Princeton University Press.
Qaradawi, Y. al- (1977) Ghayr al-Muslimīn fi Mujtamaʿ al-Muslimīn. Cairo: Maktaba Wahba.
Qaradawi, Y. al- (1981) al-Sahwa al-Islamiyya bayna al-juhūd wa’l-tatarruf (Islamic Awakening
Between Rejection and Extremism). Doha: Riyāsat al-Mahākim al-Sharʿiyya wa’l-Sunnah al-Dīniyya fī Dawlat Qatar.
Qaradawi, Y. al- (2004 [1996]) State in Islam: Min fiqh al-dawla fi al-Islām. Al-Falah Foundation. Cairo.
Al Qaradawi, Y. (2006) al-Dīn wa al-Siyāsa. Dublin: Min Isdārāt al-Majlis al-Urubbī Li’l-Iftā’ wa’l- Buhūth. Available at: http://www.qaradawi.net/new/Book-3 (accessed 17 May 2016).
Scott, R. (2010) The Challenge of Political Islam: Non-Muslims and the Egyptian State. Stanford: Stanford University Press.
Tritton, A. S. (1930) The Caliphs and their Non-Muslim Subjects: A Critical Study of the Covenant of ’Umar. London: Oxford University Press.
Yack, B. (2001) Popular sovereignty and nationalism. Political Theory. 29 (4), 517-36.
[1] Artikulli i Huejdit u refuzua nga gazetat kryesore të vendit, si për shembull Al Ahram dhe vetëm Wafdi e botoi më 1995-sën dhe e ribotoi gjatë zgjedhjeve të vitit 2000. Në parim, koptët gëzonin të drejta civile të barabarta në shtetin socialist sekular të post pavarësisë që drejtonte Gamal Abdel Nasseri (1956-70). Pasardhësit e tij, Enver Sadati (1970-1981) dhe Hosni Mubarak (1981-2011), që të dy përqafuan një koncept ambig të një shteti sekular, në të cilin Sheriati njihej si burimi kryesor i ligjvënies, duke u përcaktuar i tillë që në nenin e dytë të kushtetutës. Në një botim të kohëve të fundit, Rachel Scott “ilustron mënyrat komplekse në të cilat tradita islame është ndryshuar, riinterpretuar dhe ndryshuar, në përputhje me kërkesat e modernitetit,” veçanërisht lidhur me çështjen e jomuslimanëve në një shtet “islam” (Scott 2010).
[2] Këta në mënyrë të ndërkëmbyeshme etiketohen si “reformistë” dhe “islamistë të moderuar,” siç e kemi diskutuar më poshtë; termi “islamistë të rinj” u përdor specifikisht për reformistët egjiptianë, që nisën të shkruanin në vitet 1980 (Baker 2003).
[3] Vendosëm të përdormin termin “statizim” në vend të atij shtetëzim, sepse në kulturën gjuhësore shqipe ai tashmë ka marrë natyrë marksiste në shndërrimin e pronës privatë në atë publike përmes procesit të kolektivizimit. Autori ka për qëllim shndërrimin e shtetit në entitetin më të rëndësishëm dhe përfundimtar, i cili ka detyrimin dhe privilegjin që të vendosë për gjithçka që ndodh në shoqëri. Këtë veçori e kanë pasur edhe format e tjera të shtetit, si ato perandorake, monarkiste e të ngjashme, por në versionin e shtetit-komb modern shteti si njëzia bazë në kuptimin diplomatik dhe ushtarak të fjalës, ka marrë një rëndësi dhe peshë të paprecedent në historinë politike. (Shënim i përkthyesit)
[4] Një gur-themel i rëndësishëm i këtij debati mund të thuhet se është vepra e lexuar gjerësisht e Jusuf Kardauit, Zgjimi islam midis refuzimit dhe ekstremizmit (1981), por siç kam arsyetuar më poshtë, qasja e tij mbetet e rrënjosur në traditën juridike klasike, duke dalluar kështu me formatin e reformistëve që kemi trajtuar.
[5] A mundemi ta kthejmë përmbys sugjerimin e Yackut? Gjegjësisht, pasi koncepti i sovranitetit popullor zhvendos koncepte alternative si ai i sovranitetit hyjnor, paçka se duke qenë një logjikë republikane e një shumice fetare – siç ka argumentuar së fundmi edhe Mahmood – atëherë shprehjet liberale dhe individualistike të sovranitetit popullor me gjasa nuk janë larg për të dalë në sipërfaqe. Drejtimi liberal individualist i kryengritjeve arabe të vitit 2011, ashtu si dhe theksimi gjithnjë e në rritje i konceptit të të drejtave të individit që sugjeron Mahmoodi, mundet pra të lidhen drejtëpërsëdrejti me republikanizmin e islamistëve (Mahmood 2014). Por ky shqyrtim i dobishëm do të shkonte përtej studimit aktual.
[6] Edhe pse intelektualët e ngjashëm me Huejdin si Aua, pretendime të tilla i ngrenë bazuar te shkrimet e reformistëve të mirënjohur të Ez’herit, telosi i centralizuar i shtetit-komb i kushtëzon aq fuqishëm ixhtihade të tilla, sa i shndërron ata në pothuajse të parëndësishëm. Për një përshkrim të mirë të arsyetimit të autorëve të tillë, lexo Baker (2003) dhe Scott (2010: 127).
[7] Habermas, Kohë tranzicioni, cituar në Mahmood (2014: 8).
[8] Për konsensusin tradicional dhe përpjekje të ndryshme moderne për t’i dhënë përgjigje kësaj pyetjeje, shiko Al Daëoody (2011).
[9] Reformistët modernë, si për shembull ata që kemi diskutuar këtu, kanë arsyetuar se e drejta islame ka qenë pakrahasueshmërisht superiore në trajtimin që i ka bërë popujve të pushtuar. Një dijetar musliman i periudhës paramoderne këtë pikë do ta kishte diskutuar duke e parë nga një këndvështrim tjetër: e drejta islame ishte superiore sepse ishte si hyjnore ashtu dhe e drejtë, duke i nxitur dhe orientuar njerëzit drejt Zotit të vërtetë dhe shpëtimit të përjetshëm, bindje këto aspak të ngjashme me ato të njerëzve që kishin përqafuar bindje me origjinë njerëzore.
[10] Për shembull, një jurist tradicional bashkëkohor nga Siria, Buti, zgjedh përdorimin e termit “tolerancë” për të përshkruar strehimin që muslimanët i kanë bërë jomuslimanëve; një proces i tillë është thjesht pjesë e të drejtës hyjnore dhe aspak më pak e shenjtë apo më pak e vullnetshme sesa ndonjë tjetër pjesë e saj (Buti 2003-04).
[11] Cituar në Bishri (1998: 8-9).
[12] Për një vlerësim të vonë të përdorimi nga ana e shtetit të një logjike shumicë/pakicë dhe kontradiktat e tij të brendshme lidhur me marrëdhëniet midis muslimanëve dhe koptëve në Egjipt, shih Mahmood (2014).
[13] Huejdi (2005) citon gjerësisht traktatin e vitit 1948 shkruar nga Meududi, 174-5.
[14] Kardaui (2006: 155-61); një thënie e ngjashme mund të gjendet në veprën e Kardauit (1977), e përkthyer me titull Jomuslimanët në shoqërinë islame (Indianapolis: American Trust Publications, 1985).
[15] Kardaui (2004 (1996): 35). I njëjti mendim shfaqet akoma dhe më i qartë në vitin 2006, në një nënkapitull me titull “Themelimi i shtetit islam mbi besimin e sovranitetit (të Zotit) nuk do të thotë se ai është medoemos një shtet fetar” (fq. 140).
[16] Letërkëmbim personal, qershor 2016.
