Pse na nevojitet një ripërkufizim rrënjësor i sekularizmit

Charles Taylor

Përgjithësisht pranohet se demokracitë moderne duhet të jenë “sekulare”. Mirëpo, brenda këtij termi, ndofta ekziston një problem, njëfarë etnocentrizmi. Edhe në kontekstin perëndimor termi nuk është i qartë. Çfarë nënkupton në të vërtetë? Unë besoj se ekzistojnë të paktën dy modele regjimesh laike. Të dyja implikojnë një lloj ndarjeje mes kishës dhe shtetit. Shteti nuk mund të lidhet zyrtarisht me ndonjë konfesion fetar; përveçse në një kuptim rudimentar dhe kryesisht simbolik, si në Angli ose Skandinavi. Por sekularizmi kërkon shumë më tepër se kaq. Pluralizmi i shoqërisë detyron ekzistencën e një lloj neutraliteti, ose “distance parimore”, për të përdorur termin e Rajeev Bhargava-s.¹

Tre të mirat/objektivat e sekularizmit

Nëse përpiqemi të gërmojmë më tej, sekularizmi në fakt implikon një kërkesë komplekse. Kësisoj synohet më shumë se një objektiv/e mirë. Mund të veçojmë tre, të cilat mund t’i klasifikojmë në tre kategoritë e trinitetit të Revolucionit Francez: liria, barazia, vëllazëria.

1. Askush nuk duhet të detyrohet lidhur me fenë ose besimin themelor të tij. Kjo është ajo që shpesh përkufizohet si liri fetare, e cila sigurisht përfshin edhe lirinë për të mos besuar. Gjithashtu, kjo përshkruan edhe të ashtuquajturin “ushtrimi i lirë” i fesë, sipas termave të Amendamentit të Parë të SHBA-së.

2. Ekzistenca e barazisë midis njerëzve me besime ose bindje themelore të ndryshme; asnjë pikëpamje fetare ose Weltanschauung (fetar ose jofetar) nuk mund të gëzojë një status të privilegjuar, e lëre më të përvetësohet si pikëpamja zyrtare e shtetit.

Dhe së treti, të gjitha komunitetet shpirtërore duhen marrë në konsideratë, duke u përfshirë në procesin permanent që determinon karakteristikat e shoqërisë (identiteti i saj politik) dhe sesi do t’i realizojë këto qëllime (regjimi i duhur që do të garantojë të drejtat dhe privilegjet). Kjo (duke e zgjeruar pak diskursin) është ajo që korrespondon me “vëllazërinë”. Sigurisht, këto objektiva mund të bien ndesh me njëra-tjetrën; andaj ndonjëherë nevojitet balancimi i tyre.

Një objekiv i katërt?

 Veç kësaj, mendoj se mund të shtojmë edhe një objektiv të katërt: të përpiqemi sa më shumë të jetë e mundur, për garantimin e marrëdhënieve harmonike dhe miqësore midis mbështetësve të feve dhe Weltanschauungen-ve të ndryshme (ndoshta kjo është ajo që meriton vërtet të quhet “vëllazëri”, megjithëse unë ende i qëndroj besnik skrupulozitetit të skemës së parë, e cila përcakton vetëm tre objektiva). Ndonjëherë, pretendohet, në emër të njërit ose tjetrit përkufizim mbi sekularizmin, se ai mund t’a zgjidhë problemin e realizimit të objektivave, duke I’u referuar parimit të përjetshëm, dhe se nuk kërkohet asnjë kontribut ose negociatë e mëtejshme për definimin e tyre në shoqërinë aktuale. Bazat e këtyre parimeve mund të gjenden vetëm tek arsyeja ose në ndonjë pikëpamje e cila është e çliruar nga feja, domëthenë pastërtisht laike. Kjo ishte mendësia e Jakobinëve, poashtu edhe e Raëls-it të hershëm.

Problemi është se:

– a. nuk ekziston një set parimesh universale/të përjetshme që mund të themelohen, të paktën, asisoj që përmbushin kërkesat e një sistemi të caktuar politik, vetëm nga arsyeja e pastër; dhe

– b. situatat ndryshojnë shumë nga njëra-tjetra, andaj kërkojnë lloje të ndryshme të realizimit konkret të parimeve të përgjithshme të dakorduara, kështu që nevojitet një nivel i caktuar elaborimi për secilën situatë. Nga kjo rrjedh se

– c. Të diktuarit e parimeve prej ndonjë autoriteti gjasme më të lartë, i cili qëndron mbi konfliktin, shkel objektivin/të mirën nr. 3. Sepse privon komunitete të caktuara shpirtërore nga pjesëmarrja në elaborim ose përpunim. Kësisoj

– d. kjo prodhon një situatë, dendurazi, me konflikte dhe dilema të vështira midis objektivave tona themelore.

Një ilustrim i mirë i pikës b, është mënyra sesi tematikat që lidhen me sekularizmin kanë pësuar evoluim në shoqëri të ndryshme perëndimore në dekadat e fundit, sepse besimet prezente në ato shoqëri kanë ndryshuar. Kësodore, nevojitet të ndryshojmë mënyrën sesi veprojmë kur zgjerohet gama e feve ose filozofive themelore: p.sh., Evropa ose Amerika bashkëkohore me mbërritjen e komuniteteve myslimane.

Lidhur me pikën c), mund të sjellim si shembull legjislacionin Francez të kohëve të fundit, i cili e ndalon mbajtjen e hixhabit në shkolla. Zakonisht, kjo lloj çështje duhet të negociohet.

Vendi pritës shpesh është i detyruar të përçojë një mesazh të dyfishtë: i. nuk mund të bësh diçka të tillë këtu (të vrasësh autorë blasfemues, të praktikosh FGM) dhe ii. ne ju ftojmë t’I bashkoheni procesit tonë për konstruktimin e konsensusit. Këto mesazhe kanë prirjen të bien ndesh me njëra-tjetrën; i pengon dhe e bën ii më pak të besueshëm. Më shumë arsye, për të evituar, aty ku është e mundur, zbatimin unilateral të i. Sigurisht, ndonjëherë nuk është e mundur. Duhet të respektohen disa ligje themelore. Por parimi i përgjithshëm është se grupet fetare duhet të shihen më tepër si bashkëbisedues dhe më pak si kërcënim, për aq sa e lejon situata.

Tani besoj se një nga vështirësitë themelore në ballafaqimin me këto probleme, është modeli i gabuar që ne kemi, i cili vazhdon të influencojë mendjet tona. Ne mendojmë se sekularizmi (ose laïcité) ka të bëjë me marrëdhënien mes shtetit dhe fesë; ndërkohë që në realitet, ai lidhet me përgjigjen (e duhur) që shteti demokratik ofron ndaj diversitetit.

Nëse i analizojmë të tre objektivat/qëllimet, vërejmë se ato kanë të përbashkët preokupimin me, 1. mbrojtjen e njerëzve lidhur me përkatësinë dhe/ose praktikimin e çfarëdo pikëpamjeje që ata zgjedhin ose në të cilën aderojnë; 2. trajtimin e njerëzve në mënyrë të barabartë, pavarësisht zgjedhjes së tyre; dhe 3. Konsiderimin ose dëgjimin e të gjithëve], nuk ka asnjë arsye për të veçuar fenë, nga pikëpamjet jofetare, “sekulare” (në një kuptim tjetër të amplifikuar) ose ateiste.

Faktikisht, qëllimi i neutralitetit shtetëror është ekzaktësisht shmangia e favorizimit ose disfavorizimit, jo vetëm lidhur me pikëpamjet fetare, por edhe me çdo këndvështrim tjetër themelor, fetar ose jofetar. Nuk mund të favorizojmë Krishterimin mbi Islamin, ashtu sikurse nuk mund të favorizojmë fenë mbi mosbesimin në fe, ose anasjelltas. Shteti laik i përmbahet forcërisht disa principeve politike: të drejtat e njeriut, barazia, sundimi i ligjit dhe demokracia. Këto përbëjnë vetë themelet e shtetit, të cilat duhen mbështetur. Mirëpo, kjo etikë politike mundet (potencialisht) dhe bashkëndahet nga njerëz me pikëpamje themelore shumë të ndryshme (atë që Raëls e quan “pikëpamje gjithëpërfshirëse për të mirën”). Një kantian do ta përligjte të drejtën për jetë dhe liri, duke evokuar denjësinë e veprimit racional; një utilitarist do të invokonte domosdoshmërinë për t’i trajtuar qeniet, që mund të përjetojnë gëzim dhe vuajtje, në një mënyrë të atillë që maksimizon të parën dhe minimizon të dytën. Sakaq, një i krishterë priret t’i shohë njerëzit si të krijuar sipas shëmbëlltyrës së Zotit. Ata bien dakord për parimet, por ndryshojnë referuar shtysave themelore që i shtyjnë të aderojnë tek kjo etikë.

Shteti duhet të inkurajojë etikën, ama duhet të evitojë favorizimin e njërës prej shtysave themelore.

 2

 Ideja, sipas së cilës, sekularizmi e konsideron fenë një rast unik, derivohet nga historia e origjinës së tij Perëndimore (siç ndodh, në fakt, edhe me emrin). Thënë shkurt, ekzistojnë dy kontekste substanciale, themeluese të këtij lloj regjimi, SHBA-të dhe Franca. Në rastin e SHBA-ve, i gjithë spektri i pikëpamjeve universale, ose shtysave themelore, ishin origjinalisht variante të Krishterimit (Protestant), që përzgjateshin deri tek një minorancë Deistësh. Historia pasuese e ka zgjeruar gamën e pikëpamjeve përtej Krishterimit, dhe më pas edhe përtej fesë. Megjithatë, në krye të herës, pikëpamjet ndaj të cilave shteti duhej të ishte neutral, ishin të gjitha fetare. Prej këtej, buron edhe Amendamenti i Parë: Kongresi nuk mund të miratojë ligje që instituojnë fenë ose pengojnë ushtrimin e lirë të saj.

Në dekadat e para të jetës publike amerikane, fjala sekularizëm nuk ishte prezente. Gjithsesi, kjo ishte tregues se një problem themelor ende nuk ishte ballafaquar. Meqenëse Amendamenti i Parë kishte të bënte me ndarjen e kishës nga shteti, ai krijoi mundësinë që fesë t’i garantohej një vend, të cilin sot nuk do ta pranonte askush. Kështu, në vitet 1830, një gjyqtar i Gjykatës së Lartë mund të argumentonte se, anipse Amendamenti i Parë ndalonte identifikimin e qeverisë federale me çfarëdolloj kishe, duke qenë se të gjitha kishat ishin të krishtera (dhe në fakt protestante), dikush mund të referohej tek parimet e Krishterimit në interpretimin e ligjit.

Për gjyqtarin Joseph Story, qëllimi i amendamentit të parë ishte “të përjashtonte çdo rivalitet midis sekteve të krishtera”, por megjithatë, “Krishterimi duhej inkurajuar nga shteti”. Krishterimi ishte thelbësor për shtetin sepse besimi tek “shpërblimi ose ndëshkimi I ardhshëm” është “i domosdoshëm për funksionimin e drejtësisë”. Për më tepër, “për ata që besojnë në të vërtetën e Krishterimit, si një zbulesë hyjnore, është e pamundur të dyshojnë se një nga detyrat e posaçme të qeverisë është të nxisë dhe inkurajojë drejtësinë midis qytetarëve”.

Përparësia e Krishterimit vazhdoi edhe përgjatë shekullit të nëntëmbëdhjetë. Deri në vitin 1890, tridhjetë e shtatë nga dyzet e dy shtetet ekzistuese, e kishin pranuar autoritetin e Zotit në preambulat ose në tekstin e kushtetutave të tyre. Një vendim unanim i Gjykatës Supreme të vitit 1892 deklaronte se, nëse dikush dëshironte të përkufizonte “jetën amerikane referuar ligjeve, biznesit, zakoneve, dhe shoqërisë së saj, do të vërente kudo një shpalosje eksplicite të së njëjtës së vërtetë… se ky është një komb i krishterë”.

Në gjysmën e dytë të shekullit, filloi të rritej rezistenca ndaj këtij koncepti, por në vitin 1863 u themelua Shoqata Kombëtare e Reformës me qëllimin e mëposhtëm:

Qëllimi i kësaj Shoqërie është konservimi i tipareve të krishtera në qeverisjen amerikane… garantimi i një amendamenti në Kushtetutën e Shteteve të Bashkuara që do të deklarojë besnikërinë e kombit ndaj Jezu Krishtit dhe pranimin e ligjeve morale të fesë së krishterë, në mënyrë që të tregojë se ky është një komb i krishterë, dhe poashtu të garantojë se të gjitha ligjet, institucionet dhe zakonet e krishtera të qeverisë sonë, vendosen mbi një bazë ligjore të pamohueshme, në ligjin themelor të vendit.

Pas vitit 1870, përveç mbështetësve të kësaj pikëpamjeje të kufizuar, betejës i’u bashkuan edhe ata që mbështesnin një hapje reale ndaj të gjitha feve të tjera, por edhe ndaj jofesë.  Këta përfshinin jo vetëm hebrenjtë, por edhe katolikët të cilët (me të drejtë) e shihnin “Krishterimin” e NRA-së si një formë përjashtuese ndaj tyre. Bash në këtë betejë fjala sekular shfaqet për herë të parë në skenën amerikane, tashmë si një term kyç, dhe shumë shpesh në kuptimin e saj polemizues, si jo – ose antifetare.⁵

Sa i përket Francës, laiciteti lindi si rezultat i luftës kundër një kishe të fuqishme. Ngasja e flaktë ishte që vetë shteti të themelohej mbi një bazë morale, të pavarur nga feja. Marcel Gauchet tregon se si Renouvier hodhi themelet për pikëpamjen e radikalëve të Republikës së Tretë në betejën e tyre kundër kishës. Shteti duhet të jetë “moral et enseignant” (moral dhe një agjenci mësimdhënieje). Ai ngarkohet me ” charge d’âmes aussi bien que toute Église ou communauté, mais à titre plus universell” (përgjegjësinë e shpirtrave, ashtu sikurse kisha ose bashkësia fetare, por në një shkallë më universale). Morali është kriteri themelor. Që të mos jetë nën varësinë e kishës, shteti duhet të ketë “une morale indépendante de toute religion” (një moral të pavarur nga çdo fe) dhe të gëzojë një “suprématie morale” (supremaci morale) krahasuar me të gjitha fetë. Baza e këtij morali është liria. Me qëllim që të tejkalojë fenë, morali që qëndron në themel të shtetit duhet të ketë një bazë më solide sesa thjesht dobia ose ndjenja; ai ka nevojë për një “théologie rationnelle” të vërtetë, njëjtë si ajo e Kantit.⁶ Ishte mençuria e Jules Ferry-t, dhe më vonë e Aristide Briand-it dhe Jean Juarès-it, ajo që e shpëtoi Francën në kohën e Ndarjes (1905) nga një regjim kaq i njëanshëm, megjithëse, ideja se laiciteti konsistonte ekskluzivisht në kontrollimin dhe meanxhimin e fesë, mbeti e pandryshuar.

Megjithatë, nëse zhvendosemi përtej konteksteve fillestare dhe shohim tipologjinë e shoqërive aktuale në Perëndim, tipari i parë që na bie në sy është diversiteti i gjerë, jo vetëm i pikëpamjeve fetare, por edhe i atyre që nuk implikojnë asnjë fe, për të mos folur për ato që nuk klasifikohen brenda kësaj dikotomie. Arsyet 1, 2 dhe 3 lypin një trajtesë të paanshme të të gjitha këtyre pikëpamjeve.

3

 Obsesioni me fenë është kompleks dhe është i lidhur me dy karakteristika të tjera që shpesh i gjejmë të inkuadruara në debatet mbi sekularizmin: e para është tendenca për ta përkufizuar sekularizmin ose laicitetin në terma të një rregullimi institucional, në vend që të nisemi nga qëllimet që propozoj unë. Kështu dëgjoni formula të tipit mantra si “ndarja e kishës nga shteti” ose domosdoshmëria e përjashtimit të fesë nga hapësira publike (“les espaces de la République”, si në debatin e kohëve të fundit në francë). E dyta derivohet nga e para, ose të paktën kështu duket. Nëse e gjithë çështja përkufizohet nga një formulë institucionale, atëherë duhet përcaktuar se cili konfigurim i gjërave korrespondon më së miri me këtë formulë, pa pasur nevojë për reflektim të mëtejshëm. Këtu nuk jemi përballë ndonjë dileme, ashtu sikurse do të ndodhte nëse dikush do të ndiqte më shumë se një qëllim, sepse në këtë rast ekziston vetëm një formulë dominuese.

Si pasojë, shpesh dëgjojmë që këto mantra të përdoren si argumente konkluzive, përgjigje përfundimtare, definitive, që anulon të gjitha objeksionet. Në SHBA, njerëzit e përdorin “The ëall of separation” si kriterin përfundimtar, ndërkohë në Francë hiper-republikanët e citojnë laicitetin si argument definitiv.

(Sigurisht, nëse do t’i referoheshim Amendamentit të Parë të Kushtetutës së SHBA-ve, do të gjejmë të përmendura dy objektiva, refuzimin e themelimit dhe sigurimin e “ushtrimit të lirë”. Nuk është e pamundur që këto të mund të bien ndesh me njëra-tjetrën.)

Kjo lloj qasjeje, referuar pikëpamjes së adoptuar këtu, përbën një fetishizim të rregullimeve institucionale të favorizuara. Në vend të kësaj do të ishte e udhës të fillohej nga qëllimet dhe prej këtej të derivoheshin rregullimet konkrete. Sigurisht, një ndarje e kishës dhe shtetit, një autonomi e ndërsjellë e institucioneve qeverisëse dhe fetare, duhet të ishte një tipar i pashmangshëm i çdo regjimi sekularist. E njëjta gjë vlen edhe për neutralitetin e institucioneve publike. Të dyja janë të domosdoshme. Por implikimi praktik i këtyre kërkesave duhet të përcaktohet asisoj që të mund të maksimizojmë tre (ose katër) objektivat tona themelore.

Marrim, për shembull, mbajtjen e hixhabit nga gratë myslimane në shkollat ​​publike, një çështje mjaft e debatuar në një numër demokracish perëndimore. Në Francë, sipas ligjit famëkeq Stasi, të vitit 2004, nxënëseve në shkollat ​​publike u ndalohej shamia, e konsideruar si një “signe religieux ostentatoire” (shenjë fetare e dukshme). Në disa lande gjermane, nxënëset mund ta mbajnë, por jo mësuesit. Në Mbretërinë e Bashkuar dhe në vende të tjera, nuk ekziston një ndalim i përgjithshëm, por shkollat ​​janë të pavarura të vendosin.

Cilat janë arsyet e këtij ndryshimi? Natyrisht, në të gjitha këto raste, ligjvënësit dhe administratorët synonin balancimin mes dy objektivave/qëllimeve. Njëri ishte ruajtja e neutralitetit në institucionet publike, e parë (me të drejtë) si një pjesë thelbësore e objektivit të dytë: barazia midis të gjitha besimeve të konsideruara themelore. Tjetri ishte objektivi i parë, sigurimi i maksimumit të mundshëm të lirisë fetare ose, në formën e saj më të përgjithshme, liria e ndërgjegjes. Objektivi i parë duket se detyron përdorimin e kudondodhur të hixhabit. Sidoqoftë, në rastin francez dhe gjerman janë dhënë argumente të ndryshme për ta anashkaluar atë. Për gjermanët, ishte shqetësuese që dikush me autoritet në një institucion publik, si me thënë, duhet të shënjohej fetarisht. Në rastin francez, u bënë përpjekje për të ngritur dyshime mbi tezën sipas së cilës veshja e hixhabit përfaqësonte një akt të lirë. Aluzione dashakeqëse pretendonin se vajzat po detyroheshin nga familjet e tyre ose nga bashkëmoshatarët e tyre meshkuj që të përvetësonin këtë kod veshjeje. Ky ishte një argument i përdorur në vazhdimësi, sado i dyshimtë që mund të duket nën dritën e hulumtimit sociologjik të kryer midis vetë nxënësve, të cilin Komisioni i Stasit pothuajse e injoroi.

Një tjetër argument kyç ishte se mbajtja e shamisë në shkollë nuk përfaqësonte një akt devotshmërie, por më tepër një deklaratë armiqësie kundër republikës dhe institucionit të saj thelbësor, laicitetit. Bash ky lloj kuptimi qëndronte pas konceptit të “signe ostentatoire“. Një shenjë më minore dhe më diskrete nuk do të ishte problem, argumentoi Komisioni i Stasit, por këto tipare të veshjes të cilat tërhiqnin vëmendjen përçonin një mesazh thellësisht kontravers. Kësisoj, ishte e kotë që gratë myslimane protestuan se “le foulard n’est pas un signe” (shamia nuk është një shenjë).

Kështu, nga një perspektivë, mund të vërejmë se përgjigjet e ndryshme kombëtare për të njëjtën pyetje pasqyrojnë qasje të ndryshme sesi të balancohen dy objektivat themelore të një regjimi laik. Por nga një perspektivë tjetër, dilema dhe zgjidhja e saj, qëndrojnë pas iluzionit se ekziston vetëm një parim, përkatësisht, laiciteti dhe pasoja e tij, domethënë, neutraliteti i institucioneve ose hapësirave publike (“les espaces de la République”). Kësodore, kjo është thjesht një çështje e aplikimit të një tipari thelbësor të regjimit tonë republikan; nuk ka nevojë ose vend për zgjedhje, apo për peshim të objektivave të ndryshme.

Ndoshta karakteristika më e dëmshme e këtij fetishizimi është tendenca për të fshehur  dilemat e vërteta që hasim në këtë fushë, të cilat dalin në pah sapo të pranojmë shumësinë e principeve prezente.

4

Duhet të jemi të vetëdijshëm se ky fetishizim reflekton një karakteristikë themelore të jetës së demokracive moderne. Arsyen mund ta kuptojmë, sapo të përsiatim për gjërat që përfshihen në vetëqeverisje (self-government), për gjërat e implikuara në modalitetin themelor të legjitimimit të shteteve, bazat e të cilave gjenden tek sovraniteti popullor. Që populli të jetë sovran, ai duhet të formojë një entitet dhe të ketë një personalitet.

Revolucionet që inauguruan regjime të bazuara tek sovraniteti popullor e transferuan autoritetin sundues nga mbreti te kombi ose populli. Përgjatë këtij procesi, ata sajuan një lloj të ri agjencie kolektive. Këto idioma ekzistonin edhe më parë, por ajo që shenjojnë tashmë, është një lloj i ri agjencie, një lloj agjencie e paprecedentë, të paktën refëeruar kontekstit imediat të Evropës së hershme moderne. Kështu, nocioni “popull” me siguri mund të aplikohej për të gjithë ansamblin e nënshtetasve të mbretërisë, ose për shtresat jo-elitare të shoqërisë, por para këtij ndryshimi nuk shenjonte një entitet që mund të vendoste dhe të vepronte kolektivisht, të cilit mund t’i atribuohej një vullnet.

Por që njerëzit të veprojnë së bashku, me fjalë të tjera, të diskutojnë për të formuar një vullnet të përbashkët mbi të cilin do të veprojnë, kërkon një shkallë të lartë angazhimi të përbashkët, një ndjenjë identifikimi të përbashkët. Një shoqëri e këtij lloji implikon detyrimisht besim, besimin esencial që duhet të kenë anëtarët dhe grupet përbërëse, besimin se ata janë vërtet pjesë e procesit, se do të dëgjohen dhe pikëpamjet e tyre do të merren parasysh nga të tjerët. Pa këtë angazhim të ndërsjellë, ky besim do të gërryhet fatalisht.

Kështu, në epokën moderne, lind një lloj i ri agjencie kolektive. Një lloj me të cilin identifikohen anëtarët e saj, e konsideruar tipikisht si realizim/suport i lirisë së tyre dhe/ose vendi i ekspresivitetit të tyre kombëtar/kulturor (ose më shpesh, një kombinim i të dyjave). Sigurisht, edhe në shoqëritë paramoderne, njerëzit shpesh “identifikoheshin” me regjimin, me mbretërit e shenjtë ose urdhrat hierarkikë. Ata shpesh ishin subjekte të vullnetshme. Por në epokën demokratike ne përkufizohemi si agjentë të lirë (ose të çlirët). Kjo është arsyeja se pse nocioni i “vullnetit popullor” luan një rol vendimtar në idenë e legjitimimit.⁷

Kjo do të thotë se shteti modern demokratik ka përqafuar një sërë qëllimesh të përbashkëta, ose pika referimi; atribute, falë të cilave, mund të pretendojë rolin e kështjellës së lirisë ose të shihet si lokusi i ekspresivitetit të qytetarëve të tij. Pavarësisht nëse këto pretendime janë vërtet të përligjura apo jo, shteti duhet të imagjinohet i tillë nga qytetarët e tij, nëse dëshiron të jetë legjitim.

Në këtë kontekst, mund të shtrohet një pyetje për shtetin modern – i cili nuk ka analog në shumicën e formave paramoderne: –  Për çfarë, ose për kë, është ky shtet? Liria e kujt? Shprehja e kujt? Pyetja duket e pakuptimtë nëse aplikohet, të themi, për Perandorinë Austriake ose Osmane – përveç nëse dikush do t’i përgjigjej pyetjes “për kë?” duke iu referuar dinastive të Habsburgëve ose Osmanëve, por edhe kjo vështirë se do t’ju jepte idenë e tyre të legjitimimit.

Bash në këtë kuptim, shteti modern posedon atë që unë dëshiroj ta quaj një identitet politik, i përkufizuar gjerësisht si përgjigje legjitime e pyetjes “për çfarë/për kë?”. Kjo është e ndryshme nga identitetet e anëtarëve të saj, domethënë, pikat e referencës, të shumta dhe të larmishme, që, për secilin prej tyre, përcaktojnë atë që është e rëndësishme në jetën e tyre. Sigurisht, do të ishte e preferueshme njëfarë mbivendosje nëse këta anëtarë do të ndiheshin fuqimisht të identifikuar me shtetin; por identitetet e individëve dhe grupeve përbërëse përgjithësisht do të jenë më të pasura dhe më komplekse, dhe shpesh mjaft të ndryshme nga njëri-tjetri.⁸

Me fjalë të tjera, një shtet modern demokratik kërkon një “popull” me një identitet të fortë kolektiv. Demokracia na obligon të jemi shumë më tepër solidarë dhe shumë më tepër të përkushtuar ndaj njëri-tjetrit në projektin tonë të përbashkët politik, sesa kërkohej nga shoqëritë hierarkike dhe autoritare të së kaluarës. Në kohët e begata të Perandorisë Austro-Hungareze, fshatari polak në Galicia mund ta injoronte pothuajse totalisht pronarin hungarez, borgjezin e Pragës ose punëtorin vjenez, pa e kërcënuar aspak stabilitetin e shtetit. Përkundrazi. Kjo gjendje bëhet e paqëndrueshme vetëm kur fillojnë të qarkullojnë idetë për qeverisjen popullore. Ky është momenti kur nëngrupet, të cilat nuk duan ose nuk munden të të integrohen së bashku, fillojnë të kërkojnë shtetet e tyre. Kjo është epoka e nacionalizmit, e shpërbërjes së perandorive.

Unë kam folur rreth domosdoshmërisë politike për një identitet solid të përbashkët për shtetet moderne demokratike lidhur me kërkesën për të formuar një popull, një njësi pjesëmarrëse. Por kjo mund të evidentohet edhe në një mori mënyrash të tjera. Mendimtarët e traditës humaniste, nga Aristoteli deri te Hannah Arendt, kanë nënvizuar se shoqëritë e lira kërkojnë një nivel më të lartë angazhimi dhe pjesëmarrjeje sesa ato despotike ose autoritare. Qytetarët duhet të bëjnë për veten e tyre, si të thuash, atë që përndryshe do të bënin sundimtarët për ta. Por kjo ndodh, vetëm nëse qytetarët perceptojnë një sentiment të fortë identifikues me komunitetin e tyre politik dhe me ata që bashkëndajnë identifikimin.

Nga një këndvështrim tjetër, duke qenë se këto shoqëri kërkojnë një angazhim intensiv për realizimin e punëve të përbashkëta – dhe për shkak të gjendjes në të cilën disa do të mbanin barrën e pjesëmarrjes dhe të tjerët thjesht do të gëzonin përfitimet, gjë që do të ishte e patolerueshme – shoqëritë e lira kërkojnë një nivel të lartë besimi reciprok. Me fjalë të tjera, këto shoqëri janë jashtëzakonisht të ndjeshme ndaj mosbesimit të disa qytetarëve në raport me të tjerët, se këta të fundit nuk po i respektojnë siç duhet angazhimet e tyre – ose p.sh., se të tjerët nuk po i paguajnë taksat ose po mashtrojnë me ndihmën sociale ose, si punëdhënës, po përfitojnë nga një treg i mirë pune, pa marrë përsipër asnjë nga kostot sociale. Ky lloj mosbesimi krijon tension ekstrem dhe kërcënon të shkatërrojë të gjithë pëlhurën e zakoneve të angazhimit, të nevojshme për funksionimin e shoqërive demokratike. Një angazhim reciprok i vazhdueshëm dhe i ripërtërirë periodikisht, është një bazë themelore për implementimin e masave të nevojshme për ripërtëritjen e këtij besimi.

Marrëdhënia mes kombit dhe shtetit përgjithësisht përsiatet nga një këndvështrim unilateral, sikur të ishte gjithmonë kombi ai që kërkon t’i sigurojë vetes një shtet. Por ekziston edhe procesi i kundërt. Për të qenë vitalë, shtetet ndonjëherë kërkojnë të farkëtojnë një ndjenjë përkatësie të përbashkët. Për shembull, kjo është një temë e rëndësishme në historinë e Kanadasë. Për të formuar një shtet, në epokën demokratike, një shoqëri është e obliguar të ndërmarrë detyrën e vështirë (dhe të papërcaktueshme përfundimisht), të përkufizimit të identitetit të saj kolektiv.

Kështu, atë që unë e kam quajtur identitet politik, është jashtëzakonisht i rëndësishëm në shtetet moderne demokratike. Dhe ky identitet, pjesërisht përkufizohet bazuar tek disa parime themelore (demokracia, të drejtat e njeriut, barazia) dhe pjesërisht tek traditat e tyre historike, gjuhësore ose fetare. Është e kuptueshme që tiparet e këtij identiteti mund të përftojnë një status pothuajse sakral, pasi ndryshimi ose minimi i tyre, dukshëm mund të kërcënojë vetë themelet e unitetit, pa të cilët një shtet demokratik nuk mund të funksionojë.

Brenda këtij konteksti, disa dispozita historike institucionale shpërfaqen si të paprekshme. Ato shihen një pjesë esenciale e principeve themelore të regjimit, por gjithashtu konsiderohen edhe si një komponent kyç i identitetit të tij historik. Kjo është ajo që perceptohet me laïcité-n, e evokuar nga shumë republikanë francezë. Ironia është se, përballë një politike moderne identitare (multikulturore), ata e përdorin këtë parim si një tipar thelbësor të identitetit (francez). Kjo është për të ardhur keq, por gjithsesi e kuptueshme. Është ilustrim i një të vërtete gjithëpërfshirëse: se demokracitë bashkëkohore, teksa dora dorës diversifikohen progresivisht, do të duhet t’i nënshtrohen ripërcaktimeve të identiteteve të tyre historike, të cilat mund të jenë të gjera dhe të dhimbshme.

5

Në këtë pikë, do të doja të diskutoja një pikë interesante që Habermasi na e ndërmend tek eseja e tij “Politika”: në krye të herës, autoriteti politik përkufizohej dhe justifikohej në terma kozmiko-fetarë. Ai përcaktohej brenda termave të një “teologjie politike”.⁹ Por Habermasi mesa duket mendon se shtetet laike moderne mund t’ia dalin mbanë pa ndonjë koncept analog, dhe kjo nuk më duket plotësisht e drejtë.

Lëvizja themelore që vërejmë në Perëndimin modern – duke nisur që nga shekulli i shtatëmbëdhjetë – e cila na shkëput nga konceptet fetaro-kozmike mbi rendin, krijon një pikëpamje të re “nga poshtë lart” të shoqërisë, e kuptuar tashmë si një entitet që ekziston për mbrojtjen dhe përfitimin e ndërsjellë të anëtarëve të saj (të barabartë). Këtij konceptimi të ri i bashkangjitet edhe një pikëpamje e fuqishme normative, të cilën e kam quajtur “rendi moral modern”.¹⁰ Në nivel bazik, ai përmban tre parime (sipas një renditje të mundshme): 1. të drejtat dhe liritë e anëtarëve, 2. barazinë midis tyre (e cila sigurisht është interpretuar në mënyra të ndryshme dhe me kohën ka evoluuar drejt konceptimeve më radikale) dhe 3. parimi se sundimi bazohet në pëlqim (i cili është mbrojtur në forma më pak ose më shumë radikale).

Këto norma themelore janë elaboruar në një sërë teorish filozofike, bazuar në koncepte antropologjike thellësisht të ndryshme. Shumë shpejt ato e tejkaluan atomizmin që kufizonte vizionin e formuluesve të saj të hershëm, si Locke dhe Hobbes. Megjithatë, normat themelore vazhdojnë të ekzistojnë dhe janë pothuajse të pandashme nga demokracitë  moderne liberale.

Refuzimi i inkorporimit kozmiko-fetar, u realizua nga një koncept i ri i “politikes”, një normë e re themelore, e cila, siç sugjeron Lefort, zotëron përfytyrimin e vet të autoritetit politik, por në të cilën vendi qendror paradoksalisht mbetet bosh. Edhe pse ruhet nocioni i sovranitetit, asnjë person ose grup nuk mund të identifikohet me të.

Shoqëritë demokratike nuk organizohen domosdoshmërisht rreth një “feje civile”, siç pohonte Rusoi, por rreth një “filozofie qytetarie”, e cila përmban tre norma, të cilat në shoqëritë bashkëkohore zakonisht shprehen si 1. të drejtat e njeriut, 2. barazia dhe mosdiskriminimi dhe 3. demokracia.

Sidoqoftë, në raste të caktuara, mund të ekzistojë një fe civile: një pikëpamje fetare që përfshin dhe legjitimon një filozofi qytetarie. Mund të thuhet se ky ishte rasti me republikën e re amerikane. Ajo po përvetësonte një formë, e cila qartësisht ishte pjesë e planit providencial të Zotit për njerëzimin (“Ne i mbajmë këto të vërteta si të vetëkuptueshme, se njerëzit u krijuan të barabartë…”). Ose mund të jetë gjithashtu pjesë e një ideologjie jo- ose edhe anti-fetare, si në rastin e Republikës së Parë Franceze. Dikush madje mund të argumentojë se pikëpamjet gjithëpërfshirëse të këtij lloji duken më “natyrale” për shumë prej bashkëkohësve tanë. Në fund të fundit, parimet e filozofisë civile duket se kërkojnë themele më solilde. Nëse është shumë e rëndësishme të dakordësohemi për parimet, atëherë me siguri gjërat do të jenë shumë më të qëndrueshme nëse pranojmë themele të përbashkëta. Ose, të paktën kështu mund të duket, dhe tradita shekullore e jetës politike duket se e konfirmon këtë ide.

Në fakt, mbivendosja e konsensusit mes pikëpamjeve të ndryshme themelore, mbi një filozofi të përbashkët qytetarie, është një gjë e re dhe relativisht e paprovuar. Kësisoj, është e rrezikshme. Për më tepër, ne shpesh dyshojmë se ata me pikëpamje themelore të ndryshme, nuk mund t’i përmbahen vërtet këtyre parimeve, të paktën jo ashtu siç i përmbahemi ne! (Sepse, siç e dimë “ne”, “ateistët nuk mund të kenë parime”, ose, siç e di “ne” [një tjetër], “fetë janë të gjitha kundër lirisë dhe/ose barazisë”.)

Problemi është se një demokraci vërtet diverse nuk mund të shndërrohet në një fe civile, ose antife, – sado ngushëlluese që mund të jetë kjo – pa tradhtuar parimet e veta. Kësodore, ne jemi të dënuar të jetojmë një konsensus mbivendosës.

6

 Kemi parë se si tendenca për të fetishizuar rregullimet tona historike mund të na pengojë ta shohim regjimin laik nën një dritë më të frytshme, e cila vendos në plan të parë objektivat themelore që ne kërkojmë dhe na lejon të njohim dhe të arsyetojmë rreth dilemave me të cilat përballemi. Por kjo lidhet me shkakun tjetër themelor të konfuzionit – të cilin e kam përmendur tashmë – obsesioni që e sheh fenë si problem. Në fakt, në shumë vende perëndimore kemi kaluar nga faza fillestare, në të cilën sekularizmi ishte një rezultat i arritur me vështirësi që refuzonte formën e dominimit fetar, në një fazë të karakterizuar nga një diversitet i gjerë i besimeve themelore, fetare dhe jofetare, saqë vetëm një fokus i plotë tek nevoja për të balancuar lirinë e ndërgjegjes dhe barazinë e respektit mund të na lejojë ta vlerësojmë siç duhet situatën. Përndryshe, pa qenë nevoja, ne rrezikojmë të kufizojmë lirinë fetare të pakicave imigrante, bazuar në marrëveshjet tona historike institucionale, duke I’u dhënë mesazhin këtyre pakicave se ato assesi nuk mund të gëzojnë status të barabartë krahasuar më rrymën kryesore të themeluar prej kohësh.

Le të mendojmë pak lidhur me argumentin e Landit gjerman që ndaloi shaminë për mësuesit. Sigurisht, këto janë figura autoritare; por a mos vallë ideja jonë kërkon që vetëm njerëzit pa shenja dalluese të jenë figura autoritative? Apo, ata të cilët, për shkak të praktikave të tyre fetare dallohen nga të tjerët, nuk duhet të mbajnë pozicione autoritative në këtë shoqëri? Në një shoqëri që po diversifikohet me shpejtësi, ky është një mesazh i gabuar për t’ua rrënjosur fëmijëve.

Obsessioni i cili e sheh fenë si problem nuk është vetëm një relike historike. Pjesa më e madhe e mendimit tonë, dhe disa nga mendimtarët tanë kryesorë, vazhdojnë të jenë të bllokuar në zakonet e vjetra. Ata i atribuojnë një vend të veçantë fesë, por jo gjithmonë për arsye komplimentuese.

Çfarë duhet të mendojmë për idenë, e kultivuar për njëfarë kohe nga Raëls, sipas së cilës dikush me të drejtë mund të kërkojë një demokraci diverse nga ana fetare dhe filozofike, ku të gjithë përdorin ekskluzivisht gjuhën e arsyes, duke i lënë pikëpamjet e tyre fetare në hollin e sferës publike? Për meritë të tij, natyra tiranike e kësaj kërkese u kuptua shpejt nga Raëls. Por, pikë së pari duhet të pyesim pse lindi ky propozim. Motivi i Raëls për sugjerimin e këtij kufizimi ishte se që të gjithë duhet të përdorin një gjuhë, e cila në mënyrë të arsyeshme bashkëndahet nga të gjithë qytetarët. Ideja është pak a shumë kjo: Arsyeja laike është një gjuhë që e flasin të gjithë, kësisoj të gjithë mund të diskutojnë me të dhe të binden përmes saj. Gjuhët fetare veprojnë jashtë këtij diskursi duke ndërfutur premisa të jashtme që vetëm besimtarët mund t’i miratojnë. Pra, le të flasim të gjithë me gjuhën e përbashkët.

Në themel të këtij nocioni ekziston një lloj diferencimi epistemik. Kësodore, ekziston arsyeja laike, të cilën mund ta përdorin të gjithë për të arritur në përfundime, me të cilat mund të dakordësohen të gjithë. Paskëtaj ekzistojnë gjuhë të veçanta, të cilat paraqesin supozime suplementare, që mund të kundërshtojnë supozimet e arsyes së zakonshme laike. Nga pikëpamja epistemologjike, këto të fundit janë shumë më të brishta; në fakt, ato nuk janë bindëse, përveçse nëse tashmë i ke të përbrendësuara. Pra, arsyeja fetare ose arrin në të njëjtat përfundime si arsyeja laike, dhe prej këtej është e panevojshme, ose arrin në përfundime të kundërta, duke u bërë e rrezikshme dhe shkatërruese. Kjo është arsyeja pse duhet lënë mënjanë.

Sa i përket Habermasit, ai ka nënvizuar gjithmonë divergjencën epistemike mes arsyes laike dhe mendimit fetar, me avantazhin në favor të së parës. Arsyeja laike është e mjaftueshme për të arritur në përfundimet normative që na nevojiten, të tilla si afirmimi i legjitimitetit të shtetit demokratik dhe përcaktimi i etikës politike. Kohët e fundit, qëndrimi i tij mbi diskursin fetar ka evoluar ndjeshëm; deri në atë pikë sa pranon se “potenciali i tij [për të artikuluar shumë intuita] e bën fjalimin fetar një instrument serioz për transmetimin e mundshëm të së vërtetës”. Por gjithsesi, diferencimi themelor epistemik është ende i vlefshëm për të. Kështu, kur bëhet fjalë për gjuhën zyrtare të shtetit, referencat fetare duhen eleminuar. “Për shembull, në parlament, rregullorja e procedurës duhet t’i japë fuqi kryetarit të dhomës për të eleminuar qëndrimet ose shpjegimet fetare nga transkripti zyrtar.”11

A tregojnë këto qëndrime të Raëls dhe Habermas se ata ende nuk e kanë kuptuar bazën normative të shtetit laik bashkëkohor? Unë besoj se ata kanë përkapur një aspekt shumë të rëndësishëm – si me thënë, ekzistojnë zona të një shteti laik në të cilat gjuha e përdorur duhet të jetë neutrale. Por këto nuk përfshijnë diskutimet e qytetarëve, siç mendonte fillimisht Raëls, apo edhe diskutimet në legjislaturë, siç duket se mendon Habermas.

Kjo zonë mund të përshkruhet si gjuha zyrtare e shtetit: gjuha në të cilën duhet të formulohet legjislacioni, dekretet administrative dhe vendimet gjyqësore. Është e qartë se një ligj që paraqitet në Parlament nuk mund të përmbajë një klauzolë justifikuese të tipit: “Ndërsa Bibla na tregon se…” E njëjta gjë vlen, mutatis mutandis, për justifikimin e një vendimi gjyqësor të marrë nga gjykata. Por kjo nuk ka të bëjë fare me natyrën specifike të gjuhës fetare. Do të ishte po aq e papërshtatshme sikur të kishte një klauzolë legjislative: “Marksi ka treguar se feja është opiumi i popullit” ose “Kanti sugjeron se e vetmja gjë e mirë, është vullneti i pakushtëzuar”. Baza për të dyja llojet e përjashtimeve është neutraliteti i shtetit.

Shteti nuk mund të jetë as i krishterë, as mysliman, as hebre, ashtu sikurse nuk duhet të jetë as marksist, as kantian, as utilitar. Sigurisht, shteti demokratik – pavarësisht gamës së pikëpamjeve prezente në një shoqëri moderne –  është i detyruar të votojë ligje që (në rastin më të mirë) pasqyrojnë bindjet aktuale të qytetarëve të tij, të cilët mund të jenë të krishterë ose muslimanë, etj. Por vendimet nuk mund të formulohen asisoj që njërës prej këtyre pikëpamjeve t’i atribuohet konsideratë e veçantë. Kjo nuk është e lehtë për t’u bërë; kufijtë janë të vështirë për t’u vendosur dhe duhen ripërcaktuar në vazhdimësi. Por e tillë është natyra e projektit që përfaqson shteti laik modern. Tek e fundit, çfarë alternativë më e mirë ekziston për demokracitë pluraliste?¹²

Ideja se neutraliteti shtetëror është në thelb një përgjigje ndaj diversitetit, është e vështirë të pranohet nga njerëzit “sekularë” në Perëndim, të cilët e shohin fenë si diçka të çuditshme dhe ndoshta edhe kërcënuese. Ky qëndrim ushqehet nga konfliktet, të kaluara dhe të tashme, që shtetet liberale kanë me fenë, por edhe nga një diferencim tipik epistemik: mendimi fetar është më pak racional sesa arsyetimi pastërtisht “sekular”. Ky qëndrim ka një bazë politike (feja si kërcënim), por edhe një epistemologjike (feja si një modalitet i gabuar arsyetimi).¹³

Besoj se këto dy elemente janë prezentë në një libër bashkëkohor shumë popullor, “The Stillborn God” të Mark Lillës. Lilla dëshiron të pohojë se ekziston një hendek i madh midis mendimit të bazuar tek teologjia politike dhe “të menduarit apo të folurit për politikën në terma ekskluzivisht njerëzorë”.¹⁴ Modernët kanë arritur “çlirimin, izolimin dhe sqarimin e çështjeve tipikisht politike, përveç spekulimeve që implikojnë lidhje hyjnore. Kështu, politika, nga ana intelektuale, shndërrohet në një domen të mëvetësishëm, që meriton hetim të pavarur dhe e cila i shërben qëllimit të kufizuar të garantimit të paqes dhe bollëkut, të nevojshëm për dinjitetin njerëzor. Kjo ishte Ndarja e Madhe.”¹⁵ Metafora e ndarjes radikale, nënkupton se mendimi politik i qendërzuar te njeriu është një udhërrëfyes më i besueshëm për t’iu përgjigjur pyetjeve të domenit politik sesa teoritë e ndikuara nga teologjia politike.

Kaq lidhur me pozitën epistemologjike. Por, drejt fundit të librit, Lilla na bën thirrje të mos humbasim guximin dhe të mos lejojmë që Ndarja e Madhe të përmbyset,¹⁶ gjë që me sa duket nënkupton ekzistencën e rreizqeve. Në këtë kuptim, rikthimi i fesë do të ishte plot me kërcënime.¹⁷

7

 Ky fenomen meriton një shqyrtim më të plotë. Idealisht, duhet të shqyrtojmë me kujdes dy supozimet që gjenden në themel të këtij qëndrimi mosbesues, të komentojmë mbi to, dhe më pas të themi diçka rreth pasojave të mundshme negative politike që rrjedhin nga përqafimi i këtij qëndrimi. Por në këtë kapitull do të përqëndrohem vetëm tek themelet epistemologjike.

Unë mendoj se ky fenomen buron nga ajo që mund të përkufizohet si një mit i Iluminizmit. Qartësisht, ekziston një pikëpamje konvencionale e cila e sheh Iluminizmin (Aufklärung, Lumières) si një kalim nga errësira në dritë, domethënë, si një lëvizje absolute dhe e pakufizuar, nga një sferë mendimi plot gabime dhe iluzione, në një tjetër ku e vërteta më në fund është e aksesueshme. Kësaj duhet t’i shtohet menjëherë edhe një kundërpikëpamje e cila e përcakton këtë mendim si “reaksionar”: Iluminizmi ka për të qenë një lëvizje e pakushtëzuar drejt gabimit, një harresë masive e të vërtetave, të dobishme dhe të nevojshme për gjendjen njerëzore.

Në polemikat rreth modernitetit, kuptimet më të thella kanë tendencë të bien ndesh me njëra-tjetrën, dhe dy të mësipërmet ia dalin mbanë më së miri. Në këtë kontekst, më vjen papërmbajtshëm në mendje fraza e Arnoldit rreth “ushtrive injorante që përplasen natën”.

Ajo që dua të bëj këtu, në vend që të vajtoj këtë fakt, është të përpiqem të shpjegoj se çfarë qëndron në themel të të kuptuarit që e konsideron Iluminizmin si progres absolut dhe të pakushtëzuar. Kjo është ajo që unë e konsideroj si “miti” i Iluminizmit. (Ndaj këtij sulmi nuk mund të bësh rezistencë, sepse “miti” shpesh citohet si diçka nga e cila Iluminizmi na ka shpëtuar).

Mendoj se kjo është një detyrë e vlefshme, sepse ky mit është shumë më i përhapur nga sa mund të mendojmë. Edhe mendimtarët e sofistikuar, të cilët mund ta mohojnë konfigurimin e tij si një propozicion i përgjithshëm, duket se mbështeten tek ai në kontekste të tjera. Kështu, ekziston një version i Iluminizmit i cili e sheh atë si rrugëdalje nga një sferë në të cilën Zbulesa, ose feja, konsideroheshin si burim dijesh rreth çështjeve njerëzore, në një sferë në të cilën taninë këto të fundit kuptohen tërësisht në terma mondanë ose njerëzore. Sigurisht, fakti që disa njerëz e kanë tejkaluar këtë mit, nuk përbën objekt diskutimi. Prandaj, në diskutim, është ideja se ky veprim përfshin një avantazh të vetëkuptueshëm epistemik, përsa kohë që ai mënjanon konsiderimin e së vërtetës së dyshimtë dhe irrelevante dhe përqendrohet në çështje të zgjidhshme dhe relevante. Kjo tendencë shpesh interpretohet si një lëvizje nga Zbulesa tek arsyeja ekskluzive. (blosse Vernunft e Kantit).

Për shembull, një ilustrim i qartë gjendet tek mendimtarët politikë bashkëkohorë, Raëls dhe Habermas. Pavarësisht dallimeve mes tyre, ata duket se i rezervojnë një status unik Arsyes së pandikuar nga feja (le ta quajmë këtë “vetëm arsye”), sikur a. kjo e fundit të ishte në gjendje të zgjidhte çështje të caktuara moralo-politike, asisoj që mund të kënaqte legjitimisht çdo mendimtar të ndershëm dhe jo-konfuz dhe b. ku përfundimet e prejardhura nga feja do të shihen gjithmonë me dyshim dhe, në fund të fundit, bindëse vetëm për ata që i kanë përqafuar paraprakisht dogmat fetare.

Me siguri, kjo qëndron pas idesë që përmenda në seksionin 6, e cila për njëfarë kohe u zhvillua në forma të ndryshme nga të dy mendimtarët, sipas të cilëve, është e mundshme të kufizohet përdorimi i gjuhës fetare në sferën e arsyes publike. Duhet përmendur se ky pohim, në masë dërrmuese, është hedhur poshtë nga të dy; megjithatë, në vetvete, ky pohim është i pakuptimtë, përveçse nëse propozicioni a + b është i vërtetë. Qëllimi i Raëlsit në sugjerimin e këtij kufizimi ishte se arsyeja publike duhet të formulohet në terma, që parimisht, pranohen universalisht. Kësisoj, kjo ide parashtronte se parametrat që përmbushnin këtë standart ishin vetëm ato të arsyes (a), ndërsa gjuha fetare, për nga vetë natyra e saj, nuk e përmbushte dot këtë rol (b).

Para se të vazhdojmë më tutje, duhet thënë se deferencimi lidhur me kredibilitetin racional mes diskursit fetar dhe jofetar, i supozuar nga a + b, më duket krejtësisht pa bazë. Në fund të fundit, mund të rezultojë se feja themelohet mbi një iluzion, dhe kësisoj, ajo që derivohet prej saj është më pak e besueshme. Por, derisa të arrijmë në atë pikë, nuk ekzistojnë arsye a priori për t’i atribuuar dyshime madhore. Vërtetësia e këtij dallimi varet nga ideja sipas të cilës argumentet “tokësore” janë mëse të mjaftueshme për të themeluar përfundime të caktuara moralo-politike. Domethënë, është e “kënaqshme” në kuptimin që: duhet të jetë legjitimisht bindës për çdo mendimtar të ndershëm dhe jo-konfuz. Ekzistojnë propozicione të këtij lloji, që variojnë nga “2 + 2 = 4” deri te disa nga zbulimet më me bazament të shkencës natyrore moderne. Por besimet themelore që na nevojiten për të përkufizuar moralin themelor politik, nuk gjenden mes tyre. Dy filozofitë mondane më të përhapura në botën bashkëkohore, utilitarizmi dhe Kantianizmi, në versionet e tyre të ndryshme, kanë aspekte të cilat nuk arrijnë të bindin njerëzit e ndershëm dhe jo-konfuzë. Nëse do të shqyrtojmë pohimet kyçe të moralit politik bashkëkohor, domethënë, pohimet që u atribuojnë të drejta qenieve njerëzore në vetvete, si për shembull të drejtën për jetë, nuk mund ta kuptoj se si, fakti që ne jemi qenie njerëzore që dëshirojmë / shijojmë / vuajmë, ose konceptimi se jemi agjentë racionalë, përbën një themel më të sigurt për këtë të drejtë sesa fakti që ne jemi krijuar sipas shëmbëlltyrës së Zotit. Sigurisht, referuar kuptimit a, aftësia për të vuajtur është një propozicion themelor i pakundërshtueshëm, ndërsa të qenit krijesa të Zotit nuk është, por ajo që është më pak e sigurt është ajo që derivohet normativisht nga pohimi i parë.

Sigurisht, ky dallim do të ishte shumë më i besueshëm nëse do të ekzistonte një argument “laik” për të drejtat, që do të ishte i pakundërshtueshëm. Me shumë gjasa kjo shpjegon ndryshimin midis meje dhe Habermasit në këtë pikë. Ai mendon se ky themel i sigurt gjendet tek një “etikë diskursi”, e cila për fat të keq, për mua është shumë jo-bindëse.

Dallimi a + b, i aplikuar në domenin moralo-politik, është një nga frytet e mitit të Iluminizmit; ose ndoshta është një nga format që merr ky mit. Do të ishte interesante gjurmimi i sendërtimit të këtij iluzioni, i cili është konfiguruar përmes një serie lëvizjesh, të cilat janë pjesërisht të mirë bazuara dhe pjesërisht të bazuara edhe vetë në iluzione. Në një ese tjetër, unë kam identifikuar tre, nga të cilat dy të parat gjurmohen relativisht mirë dhe e treta kërkon përshkrim më të hollësishëm.¹⁸ Po i përmend shkurtimisht dy të parat këtu.

Së pari vjen 1. fondacionalizmi, formulimi më i famshëm i të cilit gjendet te Dekarti. Dekarti ndërthur një pikënisje gjoja të padyshimtë (idetë grimcore në mendje) me një metodë të pagabueshme (atë të ideve të qarta dhe të dallueshme) dhe prej këtej, synon të prodhojë përfundime që do të përmbushnin pretendimin e pohimit a. Por kjo qasje duket se ngec diku – madje në dy vende. Pohimet e padyshimta që shërbejnë si referencë fillestare mund të sfidohen nga një skepticizëm i vendosur, siç e gjejmë te Hume, shto këtu që kjo metodë mbështetet së tepërmi në argumentin a priori dhe jo-mjaftueshëm në të dhënat empirike.

Megjithatë, edhe pse fondacionalizmi dhe fizika e tij a priori u hodhën poshtë, Dekarti la pas α. besimin në rëndësinë e gjetjes së metodës së saktë dhe β. doktrinën themelore e cila bazohet vetëm tek nocioni i arsyes. Ai pretendonte përjashtimin e çdo autoriteti të jashtëm, – qoftë ai që buron nga shoqëria apo tradita, qoftë i rrënjosur nga prindërit apo mësuesit-  dhe se mbështetej vetëm tek ajo që arsyeja monologjike mund ta verifikonte si të padyshimtë. Përdorimi korrekt i arsyes dallohet fuqimisht prej asaj që buron nga autoriteti. Në traditën perëndimore, ky imponim i jashtëm, mesa duket përfshin, madje e gjen paradigmën e tij tek, zbulesa fetare. Siç pohon Markezi de Condorcet, në përshkrimin që i bën progresit të mendjes njerëzore:

Il fut enfin permis de proclamer hautement ce droit si longtemps mé- connu de soumettre toutes les opinions à notre propre raison, c’est-à- dire d’employer, pour saisir la vérité, le seul instrument qui nous ait été donné pour la reconnaître. Chaque homme apprit, avec une sorte d’orgueil, que la nature ne l’avait pas absolument destiné à croire sur la parole d’autrui; et la superstition del’Antiquité, l’abaissement de la raison devant le délire d’une foi surnaturelle disparurent de la société comme de la philosophie.

përkthimi: Më në fund u lejua të shpallej vendosmërisht kjo e drejtë, e panjohur për një kohë të gjatë, për t’ia nënshtruar të gjitha mendimet arsyes sonë, domethënë, për të përdorur, për përkapjen e së vërtetës, instrumentin e vetëm që na është dhënë për njohje. Çdo njeri mësoi, me njëfarë krenarie, se natyra e tij nuk ishte absolutisht e destinuar të besonte në fjalët e të tjerëve; supersticioni i antikitetit dhe poshtërimi i arsyes përpara delirit të një besimi mbinatyror u zhdukën nga shoqëria ashtu si nga filozofia.]

Fakulteti racional këtu përkufizohet si autonom dhe i vetëmjaftueshëm. Arsyeja korrekte nuk pranon asgjë nga “besimi”, në asnjë lloj kuptimi. Këtë mund ta quajmë parimin e “arsyes së vetëmjaftueshme”. Historia e ngritjes dhe e vetëmjaftueshmërisë së saj, shihet si një lloj pjekurie e njerëzimit. Siç pohon Kanti, jo shumë kohë pas Condorcet, Iluminizmi është dalja e qenieve njerëzore nga gjendja e fëmijërisë, për të cilën ishin vetë përgjegjës, pra një lloj “selbstverschuldete Unmündigkeit” (një papjekuri e vetë-imponuar). Slogani i epokës ishte sapere aude! Guxoni të dini.²⁰

Lëvizja e parë vendimtare ka qenë sendërtimi i arsyes së vetëmjaftueshme. E dyta ishte sugjerimi i shkencës natyrore si model për shkencën e shoqërisë, lëvizje që e shohim te Hobsi. Nuk do të zgjatem më tej me këtë argument, sepse pikëpamjet reduktive të shkencës shoqërore janë më pak të besueshme sot, megjithëse, fatkeqësisht, janë ende prezente në skenë. E gjithë kjo çështje meriton shumë më tepër refleksion, më shumë sesa mund t’i dedikoj unë këtu. Por jam i bindur se ky shqyrtim i mëtejshëm do t’i jepte edhe më tepër besueshmëri polisemisë revizionare që po propozoj këtu, e cila sintetizohet në këtë: Ato që meritojnë të quhen regjime laike në demokracinë bashkëkohore duhet të konceptohen më së pari jo si mburoja kundër fesë, por si një përpjekje në mirëbesim, për të garantuar tre (ose katër) qëllimet themelore që kam përshkruar në këtë kapitull. Dhe kjo do të thotë se ata përpiqen t’i formësojnë rregullimet e tyre institucionale jo për t’i qëndruar besnikë traditës së konsakruar, por që mes besimeve themelore të maksimizojnë qëllimet themelore të lirisë dhe barazisë.

Përktheu: Qendra e Hulumtimeve, Minber

Referencat:

1. Rajeev Bhargava, “What Is Secularism For?” in Rajeev Bargava, ed., Secularism and Its Critics (Delhi: Oxford University Press, 1998), pp. 586– 552; see especially pp. 493–494 and 520 for “principled distance”; and “The Distinctiveness of Indian Secularism” in T. N. Srinavasan, ed., The Future of Secularism (Delhi: Oxford University Press, 1997), pp. 39–41.
2. José Casanova, “Nativism and the Politics of Gender in Catholicism and Islam,” in Hanna Herzog and Ann Braude, eds., Gendered Modernities: Ëomen, Religion, and Politics (NY: Palgrave Macmillan, 2009).
3. Andreë Koppelman, personal correspondence.
4. Church of the Holy Trinity v. United States, 143 U.S. 457 at 471.
5. Christian Smith, The Secular Revolution (Berkeley: University of California Press, 2003). See also Tisa Ëenger, “The God-in-the-Constitution Controversy: American Secularisms in Historical Perspective,” in Linell Cady and Elizabeth Shakman Hurd, eds., Comparative Secularisms in a Global Age (Neë York: Palgrave, 2010), 87–106.
6. Marcel Gauchet, La Religion dans la démocratie (Paris: Gallimard, 1998), pp. 47–50.
7. Rousseau, ëho laid bare very early the logic of this idea, saë that a democratic sovereign couldn’t just be an “aggregation”; it has to be an “association,” that is, a strong collective agency, a “corps moral et collectif” (moral and collective body) ëith “son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté” (its unity, its common self, its life and its ëill). This last term is the key one, because ëhat gives this body its personality is a “volonté générale” (general ëill). Du Contrat Social, book 1, chapter 6.
8. I have discussed this relation in “Les Sources de l’identité moderne,”in Mikhaël Elbaz, Andrée Fortin, and Guy Laforest, eds., Les Frontières de l’Identité: Modernité et postmodernisme au Québec (Sainte-Foy: Presses de l’Université Laval, 1996), pp. 347–364.
9. “And it is this symbolic dimension of the fusion of politics and religion for the description of ëhich the concept of ‘the political’ can properly be used.” Jürgen Habermas, “The Political,” in this volume, p. 18.
10. See Charles Taylor, Modern Social Imaginaries (Durham: Duke University Press, 2004).
11. Jürgen Habermas, Betëeen Naturalism and Religion (Cambridge: Polity, 2008), p. 131. Of course, Habermas is right: official language indiverse democracies must avoid certain religious references (although this shouldn’t be stretched to include assembly debates), but this is not be- cause they are specifically religious, but rather because they are not shared. It ëould be just as unacceptable for, say, legislation to be justified by a “ëhereas” clause referring to an atheist philosophy as by such a clause referring to the authority of the Bible.
12. I am not sure ëhether I am disagreeing with Habermas or ëhether the difference in formulation really amounts to a difference in practice. We both recognize contexts in ëhich the language of the state has to respect a reserve of neutrality and others in ëhich freedom of speech is unlimited. We differ perhaps more in our rationales than in the practice ëe recommend.
13. Sometimes the obligation of citizens to address their compatriots in the language of secular reason is grounded in an obligation to make one’s position intelligible to them. “The self-understanding of the constitutional state has developed ëithin the frameëork of a contractualist tradition that relies on “natural reason,” in other ëords solely on public arguments to ëhich all persons are supposed to have equal access.” Jürgen Habermas, “Religion in the Public Sphere,” European Journal of Phi- losophy 14, no. 1 (2006): 5. But ëhat reason is there to think that “natural reason” offered us a kind of ideological Esperanto? Ëere Martin Luther King’s secular compatriots unable to understand ëhat he ëas arguing for ëhen he put the case for equality in biblical terms? Ëould more people have got the point had he invoked Kant? And besides, hoë does one distinguish religious from secular language? Is the Golden Rule clearly a move in either one or the other?
14. Mark Lilla, The Stillborn God (Neë York: Knopf, 2007), p. 5.
15. , p.162.
16. Ibid., pp. 305–306.
17. Habermas is an exceptional figure; in many respects, of course, but here I ëant to point out that although he is a major thinker in the episte- mological religion/reason distinction (for ëhich I ëill criticize him), he most emphatically does not share the political mistrust of religion that often goes ëith this.
18. Charles Taylor, “Blosse Vernunft” (forthcoming).
19. Nicolas de Caritat, marquis de Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (Paris: Flammarion, 1988),p. 225. I have learned a great deal from the interesting discussion in Vincent Descombes, Le raisonnement de l’ours (Paris: Seuil, 2007), pp. 163–178.
20. Immanuel Kant, “Ëas ist Aufklärung?” in Kants Ëerke (Berlin: Ëalter de Gruyter, 1968), 13:33.