Sheriati në botën e sotme: Përtëritja e diskurit fetar.

Hyrje

Përtëritja e diskurit fetar në Islam (taxhdidi) ka marrë vëmendjen kryesore në ditët e sotme si pasojë e trazirave në tokat muslimane. Ndonëse koncepti i taxhdidit është legjitim, implikimi (herë pas here shprehet në mënyrë eksplicite) se diskuri fetar është shkaku kryesor i shumë problemeve nga të cilat vuajnë vendet me shumicë myslimane është i padrejtë. Ai shpërfill qëllimisht një mori faktorësh që çojnë në këto probleme, të cilët nëse do të shqyrtoheshin, do të provonin se këto dëme pjesërisht janë produkt I brendshëm dhe pjesërisht u shkaktohen muslimanëve nga të tjerët. Megjithatë, do të ishte gjithashtu e paarsyeshme të pretendohej se diskuri fetar bashkëkohor është plotësisht i lirë nga çdo faj.

Së pari, më lejoni të deklaroj këtu se çdo musliman që beson se Profeti Muhamed (a.s) ka marrë një shpallje nga Zoti, duhet vetëm t’i nënshtrohet shpalljes dhe të pranojë pagabueshmërinë e saj. Në fund të fundit, Zoti është mbi çdo gabim. Megjithatë, diskuri fetar që i nënshtrohet këtij diskutimi është pjesërisht një produkt njerëzor që nuk duhet të ngatërrohet me vetë shpalljen dhe as nuk duhet trajtuar si i shenjtë. Pagabueshmëria është karakteristikë vetëm e tekstit të qartë të shpalljes (Kur’anit dhe Sunetit) dhe e konsensusit eksplicit të dijetarëve. Kuptimi ynë i tekstit mund të jetë larg nga synimi real I tij. Për shembull, keqkuptimi ynë i disa prej mësimeve tona fetare mund të jetë duke kontribuar në mungesën e qeverisjes së drejtë dhe në nivelin e lartë të korrupsionit në shumicën dërrmuese të vendeve muslimane. Nëse dikush pohon se vetë Islami është përgjegjës për këtë situatë, ne mund ti përgjigjemi duke sjellë si shembull sahabët e të Dërguarit a.s të cilët ishin të suksesshëm në vendosjen e qeverisjes së drejtë, ndryshe nga brezat bashkëkohorë. Në fakt, Columbia History of the Ëorld vë në dukje se ‘Umeri r.a krijoi një sistem qeverisjeje më superior se burokracia e Perandorisë Romake, e cila i kishte paraprirë sundimit mysliman.¹

Për më tepër, taxhdidi i diskurit fetar nuk është vetëm një domosdoshmëri e përbashkët, por edhe një përgjegjësi fetare, siç ka vënë në dukje vetë i Dërguari I Zotit: “Vërtet, Allahu dërgon për këtë ummet, në fillim të çdo shekulli, ata që përtërijnë fenë për të”.²

Shumica e njerëzve pajtohen se ripërtëritja është e nevojshme. Megjithatë, shumë nuk pajtohen se në çfarë konsiston kjo ripërtëritje dhe më saktësisht cilat pjesë duhet të ripërtërihen. Disa e pranojnë konceptin e taxhdidit përderisa ai kufizohet në teknikat e përhapjes së davetit. Pasi trajtohet përmbajtja fetare, shumë muslimanë ‘konservatorë’ ndihen menjëherë të cënuar. Për disa kjo ndodh për shkak të frikës nga e panjohura. Për disa të tjerë pjesërisht për shkak se umeti ynë vuan nga përçarje dhe dobësi shumë të mëdha, të cilat nxisin një mjedis mbrojtjeje dhe mosbesimi. Megjithëkëtë, disa nga frikërat tona në thirrjen për taxhdid mund të jenë të justifikuara. Në fund të fundit, shumë nga ata që bëjnë thirrje për taxhdidin e fesë janë krejtësisht të pakualifikuar për këtë punë. Ata hedhin poshtë një pjesë të madhe nga ortodoksia e Sunetit dhe, me shpërfillje të plotë për traditën kumulative, sfidojnë implikimet përfundimtare të tekstit të shpalljes. Disa madje tregohen të paduruar për t’i hedhur poshtë juristët e mëdhenj të Islamit, me pretendimin se ata ishin vetëm produkt i kulturës së kohës dhe verbërisht të lidhur nga paragjykimet e tyre. Muslimanit ‘konservator’ i duket gjithashtu se shumë nga taxhdidi i propozuar është thjesht një akt i dorëzimit të pakushtëzuar ndaj kulturës mainstream (kultura mbizotëruese e kohës së sotme) duke e bërë udhëzimin hyjnor subjekt të ndikueshëm nga ndryshimi i mendimeve dhe konstrukteve shoqërore të njerëzve. Por, megjithatë, problemi me ndrojtësinë tonë për të kontribuar rreth diskurit të taxhdidit, është se të tjerët mund ta rrëmbejnë flamurin e tij. Ata që janë të frustruar me gjendjen e umetit dhe që dëshirojnë ndryshim, mund të tundohen të ndjekin “përtëritës” të pakualifikuar.

Ky punim trajton disa aspekte të ripërtëritjes së fesë, kryesisht pikat e mëposhtme:

1. Vlefshmëria e konceptit të taxhdidit dhe fushëveprimi i tij.

Taxhdidi lidhet kryesisht me restaurimin dhe apdetimin

2. A duhet të rinovojmë metodologjinë e deduksionit (ose shkencën e usul ul-fikhut)?
3. Ixhtihadi i lidhur me Usul-in që mund të ketë penguar ripërtëritjen e diskurit fetar

i.Problemi i mbiraportimit të konsensusit ii. Braktisja e marrëveshjes së katër medhhebeve dhe mundësia e ligjësimit të një pozicioni jashtë tyre

1. Fleksibiliteti ekzistues në disiplinën e usul ul-fikh i. Roli i makâṣidit (objektivave) në ripërtëritjen e fesë
2. Roli i intelektit njerëzor c. Sugjerime për ripërtëritje brenda teorisë juridike.
3. Shembuj praktikë të taxhdidit të synuar

Vlefshmëria e konceptit të Taxhdidit (Përtëritjes) dhe fushëveprimi I tij

Siç u përmend më herët, Profeti a.s e ka bërë të qartë se në fund të çdo shekulli Allahu xh.sh dërgon për umetin musliman “ata që përtërijnë fenë”. Prandaj, ai që bën thirrje për taxhdid nuk duhet atakuar, pasi i pari që e ligjësoi këtë praktikë ishte vetë i Dërguari i Zotit. Përkundrazi, diskutimi duhet të sillet rreth kuptimit që synon taxhdidi. A do të thotë vetëm “restaurim”? Nëse po, pse Profeti a.s. përdori termin taxhdid (përtëritje) në vend të fjalëve të tjera arabe që specifikisht referojnë fjalën “restaurim”?  Termi “restaurim” tingëllon më i përshtatshëm për një strukturë statike, si p.sh një ndërtesë historike që dëshiron ta kthesh në bukurinë e saj origjinale. Feja jonë është një entitet i gjallë, I pajisur me objektiva konsistente dhe maksima gjithëpërfshirëse, por, gjithashtu, edhe me një kuadër ligjor fleksibël çka e lejon që të angazhohet në mënyrë të përshtatshme me realitetet në ndryshim. “Përtëritje” duket të jetë kështu fjala e përshtatshme. Por nëse bëhet fjalë për përtëritje, si ‘përtërihet’ feja? A do të thotë kjo se ne kemi lirinë për të ndryshuar udhëzimin hyjnor?

Statusi i paracaktuar në fe është të qenit e saj e pandryshueshme, kështu që çfarë nënkuptohet me ‘përtëritje’ është në fakt restaurim i arritur nëpërmjet rikthimit të asaj që është origjinale dhe pastrimit të saj nga ajo që është joorigjinale, siç mund të jenë risitë dhe zakonet që bien ndesh me shpalljen. Përveç kësaj, ekziston një lloj tjetër i përtëritjes, dhe ajo është përtëritja e bazuar në ixhtihad. Kjo është ajo që dijetarët i referohen kur shprehen se: “Ndryshimi i vendimeve për shkak të ndryshimit të kohërave është legjitim.”⁵ Një shembull ilustrues I kësaj maksime është vendimi i Umerit⁶ (ra) për të ndaluar Al-mu’allafati quloobuhum⁷ të merrnin pjesën e tyre të zekatit kur vuri re se Allahu xh.sh e kishte fuqizuar Islamin dhe muslimanët gjatë kalifatit të tij të bekuar. Ai ndjeu se nuk kishte më nevojë të zmbrapste të keqen e tyre apo t’ju fitonte besnikërinë duke u dhënë para nga fondet e zekatit. Në një rast tjetër, ‘Uthmani (ra) urdhëroi gjatë kalifatit të tij që deveja e humbur mund të shitej dhe çmimi të ruhej për pronarin e saj. Kjo ishte në kundërshtim me vendimin fillestar I cili ndalonte marrjen e deveve endacake, por u përdor për shkak të përkeqësimit moral që kishte ndodhur midis kohës së Profetit a.s dhe kohës së kalifatit të ‘Uthmanit (ra). ‘Aliu (r.a.) i ngarkoi me përgjegjësi zejtarët për materialet që merrnin nga klientët, kur kishte frikë se ata mund të tregoheshin të pakujdesshëm në ruajtjen e pasurisë së njerëzve. Në mënyrë të ngjashme, ishte e padiskutueshme në mesin e dijetarëve të hershëm hanefi se marrja e një rroge për mësimin e Kur’anit ishte e paligjshme; por më vonë ata ranë dakord që t’i lejonin mësuesit e Kur’anit të merrnin pagesa – kur numri I vullnetarëve ishte shumë I ulët – nga frika se mos dija për Kur’anin mund të humbej.

A e ndryshuan direktivën sheriatike (objektivin e ligjësuar nga sheriati përmes ligjit) këta juristë të mëdhenj? Asnjëherë, sepse legjislacioni i Allahut nuk është subjekt i ndryshimit. Allahu i Lartësuar ka thënë: “Ata i morën dijetarët dhe murgjit e tyre si zot përveç Allahut (et-Teube 9:31)”

I Dërguari i Allahut a.s i ka shpjeguar ‘Adi ibn Ḥâtim (r.a.) se “marrja e dijetarëve dhe murgjve si zotër” nënkuptonte ndjekjen e tyre në konsiderimin e të paligjshmes si të ligjshme dhe të ligjshmes si të paligjshme.⁸ Për më tepër, kjo është pikërisht ajo që i Dërguari i Allahut s.a.ë.s e ka ndaluar kur tha: “ Nëse dikush fut në çështjen tonë atë që nuk është prej saj, do të refuzohet.”⁹

Prandaj, është e pamundur që shembujt e mësipërm të përfshijnë ndryshimin e hukmit; (siç I është referuar Libri ose Shpallja Hyjnore) ndonëse disa dijetarë e kanë përdorur atë term, qëllimi I tyre ishte vetëm fetvaja (përgjigjja fetare) dhe jo urdhëri i pranishëm në Sheriat. Një akt i vetëm mund të ketë dy fetva të ndryshme në kontekste të ndryshme.

Për ta sqaruar më tej çështjen, po sjellim shembullin e marrjes së pagave për mësimin e Kuranit. Ndalimi për marrjen e pagës ishte një marrëveshje e arritur mes dijetarëve të hershëm hanefi, të cilët ishin po të njëjtët dijetarë që më vonë e lejuan këtë praktikë. Pyetja është: A ishte ndalimi dhe lejimi i lidhur me të njëjtën gjë? Ashtu duket, por me një vështrim më të afërt, bëhet e qartë se ne nuk mund të barazojmë pranimin e një page për mësimin e Kuranit gjatë një epoke kur shumë njerëz ishin entuziastë për mësimin e Kuranit si një akt përkushtimi ndaj Allahut, madje edhe të mbështetur financiarisht nga thesari i shtetit, me një periudhë tjetër ku përkushtimi si akt adhurimi ishte zbehur dhe mësuesit nuk paguheshin nga thesari i shtetit. Nëse ata do të angazhoheshin në mësimdhënie nuk do të kishin mundësi të përkujdeseshin për familjet e tyre, po ashtu përkushtimi për sigurimin e mjeteve të jetesës do të rrezikonte humbjen e studentëve.

Kështu, një skenar i veçantë mund të kërkojë grupe të ndryshme vendimesh që i përshtaten atij, dhe muxhtehidi zgjedh nga këto vendime atë që është më e përshtatshme për të. Ndonjëherë, çështja mund të anojë ndërmjet dy vendimeve ose dy parimeve, në të cilin rast muxhtehidi e adreson çështjen tek njëra prej të dyjave që duket të jetë më afër së vërtetës. Megjithëse kjo padyshim ka të bëjë vetëm me vendimet që preken nga zakonet dhe interesat e njerëzve. Lidhur me këtë, Imam esh-Shâṭibiu r.a. ka thënë: “Rregullat që ndryshojnë sa herë që ndryshojnë zakonet nuk janë [reflektim] i ndonjë ndryshimi në vetë udhëzimin hyjnor, sepse Sheriati u shpall si i përhershëm dhe i përjetshëm. Në mënyrë hipotetike, nëse kjo botë do të ishte pa fund, njerëzit përsëri do të ishin të detyruar [për të mbështetur Sheriatin],  kështu që Sheriati nuk do të kishte nevojë për ndonjë shtesë. Me fjalë të tjera, sa herë që ndryshojnë zakonet, ato do të kërkonin një parim tjetër [të ndryshëm] të Sheriatit që do të reflektonte ndryshimet e ndodhura…”

Referuar shembullit të marrjes së pagave për mësimin e Kuranit, mund të vërehet se i pari nga dy parimet lidhej vetëm me qëllimin e fitimit të (kënaqësisë së) Allahut në veprat e devotshmërisë – ç’ka mbështeti pikëpamjen e palejueshmërisë në periudhën e parë; ndërkohë parimi i dytë lidhej me ruajtjen e Kuranit duke u’a mësuar atë të rinjve – dhe kjo mbështeti pikëpamjen e lejueshmërisë në periudhën e dytë. Përtëritja e bazuar në ixhtihad e konsideron ndryshimin e kohës dhe vendit, jo sepse ato në vetvete janë të rëndësishme për vendimet, por sepse ato janë mjete të rrethanave të ndryshme që mund të jenë shkak i atyre vendimeve.

Përpara se të fillojmë të diskutojmë se çfarë mund të ndryshohet, le të nënvizojmë fillimisht atë që nuk mund të ndryshohet. Ixhtihadi është gjithmonë i nevojshëm për të korrigjuar të kuptuarin tonë, megjithatë në vijim janë disa çështje që nuk mund të ndryshojnë, qoftë për shkak të ndryshimeve në zakone, kushteve botërore, përparimeve teknologjike ose ndonjë variabli rrethanor:

• të gjitha çështjet e besimit
• shtyllat e Islamit
• vendimet në sferën e adhurimit që kanë shkaqe të pakuptueshme, siç janë kohët e namazeve dhe përbërja e tyre, si dhe ritualet e haxhit dhe agjërimit.
• urdhrat sasiore të Sheriatit (mukaddarât) që janë fiksuar nga teksti i shpalljes, të tilla si shlyerjet (kaffârât), kohëzgjatja e periudhës së pritjes (‘iddah) dhe të drejtat në trashëgimi
• çështjet për të cilat ka një tekst të qartë me implikim përfundimtar dhe transmetim të caktuar, dhe shkaku efektiv i tyre është ende në fuqi
• çështjet për të cilat ka një konsensus të qartë: konsensusi nuk duhet të bazohet në variabla rrethanorë si në rastet kur interesi i përbashkët (ose peshimi i dëmit kundrejt përfitimit) është faktori vendimtar
• aktet themelore të moralit, urdhrat që përcaktojnë sistemin e vlerave islame, si ndalimi i arrogancës, paragjykimit, vrasjes, kurvërisë, kamatës, thashethemeve, shpifjeve etj…; detyrimi i marrëveshjes së ndërsjellë në lidhjen e kontratave; mbrojtja e të drejtave themelore të njeriut, si shenjtëria e jetës, pronës dhe nderit: në lidhje me këto çështje, ndryshimi mund të lidhet vetëm me mjetet që sigurojnë ruajtjen e këtyre vlerave dhe të drejtave.

 

Pas përjashtimit të këtyre sferave, duket se ripërtëritja përmes ixhtihadit është më e nevojshme në sferën e qeverisjes, politikës publike, marrëdhënieve ndërkombëtare, transaksioneve financiare, punësimit, etikës së korporatës, provave të pranueshme dhe procedurave gjyqësore, dhe deri diku në marrëdhëniet ndërpersonale, por edhe me njerëz të orientimeve teologjike dhe përkatësive të ndryshme fetare.

Kryesisht restaurim dhe adaptim

Pasi pohojmë se nuk e konsiderojmë përmbajtjen e trashëgimisë sonë fikhore të imunizuar ndaj shqyrtimit kritik dhe se shumë nga vendimet e nxjerra nga imamët dhe dijetarët tanë të nderuar janë subjekt i ndryshimit për shkak të ndryshimeve në kushtet gjeopolitike, ekonomike dhe sociale të botës, është e rëndësishme të pohohet se shumica e “taxhdideve”nuk kanë të bëjnë fare me këtë përmbajtje. Bëhet fjalë për restaurimin e vlerave dhe parimeve të fesë që janë mbajtur nga brezat e mëparshëm në një mjedis botëror krejtësisht të ndryshëm; pra, është restaurim me përshtatje, ose restaurim kuptimor. Kjo mund të arrihet me disa ndryshime në narrativën tonë bashkëkohore të davetit. Ajo për ç‘ka ligjërimi ynë fetar bashkëkohor ka më shumë nevojë, sipas vlerësimit tonë, është një ndryshim i theksit, së bashku me luftimin e fanatizmit, partishmërisë dhe demagogjisë, duke promovuar ndershmërinë dhe objektivitetin intelektual.

Ndryshimi i theksit

Ashtu siç mediat mund të ndryshojnë perceptimin e audiencës së tyre duke shpërdredhur (spin doctors) të vërtetën, predikuesit mund të bëjnë të njëjtën gjë, vetëm se, ndikimi i predikuesve mund të jetë më i thellë dhe më afatgjatë, sepse ka të bëjë me ndryshimin dhe riformësimin e bindjeve fetare të njerëzve. Nëse një histori e vetme përsëritet njëqind herë, ndërkohë tregohen pesëdhjetë histori që e kundërshtojnë atë, por çdo kundër-storie paraqitet vetëm një herë, atëherë rezultati do të jetë shtrembërimi i perceptimit të njerëzve për realitetin dhe ndryshimi i bindjeve të tyre, duke pasur parasysh shpeshtësinë e përsëritjes së historisë mainstream. A mund të themi të njëjtën gjë për traditat profetike? Absolutisht. Për çfarë ka nevojë narrativa e davetit në kohët e sotme është një ndryshim i theksit nga hollësitë teknike tek realitetet shpirtërore dhe morale, nga detajet e imta drejt themeleve kryesore dhe nga përqendrimi te forma dhe e jashtmja te përqendrimi në substancë dhe brendësi. Kjo nuk është në asnjë mënyrë një përpjekje për të treguar shpërfillje ndaj Sheriatit ose Sunetit të të dashurit tonë apo për të kërkuar një interpretim të pajustifikueshëm ezoterik të tyre, por thjesht për të riorganizuar prioritetet e fesë në rendin e duhur.

Trashëgimia jonë teologjike – veçanërisht kur përfshijmë të gjitha mësimet e dijetarëve tanë të nderuar – është aq e gjerë sa nëse dikush dëshiron ta manipulojë do të ketë material të mjaftueshëm për ta bërë. Dy predikues mund t’i japin audiencës së tyre dy portrete të kundërta të një dijetari –Imam Ahmedin (r.h.), për shembull – dhe të dy mund ta bëjnë një gjë të tillë duke marrë si referencë vetëm mësimet e imamit. Kështu që problemi nuk ka të bëjë vetëm me kontekstualizimin, por edhe me kontrollimin e prurjeve të ndonjë imami apo edhe të ndonjë sahabiu kundrejt sitës së pagabueshme të shpalljes dhe traditës Profetike. Bëhet fjalë gjithashtu për përshtatshmërinë e tij me rrethanat aktuale. Nga njëra anë ne kemi nevojë për studiues të cilët do të kalibrojnë mesazhin që do të arrijë tek masat; nga ana tjetër, kemi nevojë që masat të jenë mjaftueshmërisht të afta për të ditur se cilin mesazh duhet të pranojnë, por njëkohësisht të përulura për të shmangur marrjen e rolit të studiuesve të kualifikuar. Është qartësisht jetike rindërtimi I besimit tek dituria për të arritur këto qëllime.

Lufta ndaj fanatizmit dhe partizanshmërisë

Kur një i ri ose një e re zgjedh një përkatësi të caktuar rreth moshës njëzet vjeç, ata ka gjasa që të vazhdojnë të jenë aleatë me të njëjtin grup ose organizatë edhe në moshën pesëdhjetë vjeçare duke mbështetur të njëjtat bindje dhe qëndrime, pavarësisht se mund të kenë kaluar 30 vite. Kjo është e vërtetë për fraksionet dhe grupet e ndryshme që përbëjnë pjesën më të madhe të umetit tonë. Natyrisht, lidhjet e forta sociale zhvillohen midis njerëzve të të njëjtit grup, kështu që një ndryshim në bindjet e një individi bëhet i kushtueshëm nga ana sociale dhe emocionale. Allahu e përmend në Kuran këtë fenomen: “Ai (Ibrahimi) tha: Ju përqafuat, vec Allahut, idhuj të tjerë vetëm sa për bashkëjetesë mes jush në jetën e kësaj bote” (El Ankebut 29:25)

Përveç barrës së ndryshimit të besnikërisë, apo pasjes së bindjeve në kundërshtim me ato përcaktuese të grupit, njerëzit gjithashtu bien në telashin e të paturit një botëkuptim të shtrembër për shkak të ekspozimit të tyre të ngushtë ndaj diktatit të grupit, saqë edhe pse janë të ekspozuar ndaj mënyrave të tjera të të menduarit, prapëseprapë konfirmimi i vazhdueshëm ndaj pikëpamjeve të grupit fuqizon shtrembërimin. Të gjithë këta faktorë (por edhe të tjerë) pengojnë eksplorimin e lirë intelektual dhe zhvillimin e mendimit përmirësues. Kjo, jo vetëm që është e dëmshme për individët, por është veçanërisht e dëmshme për ato grupe që angazhohen në një ‘verbëri të përbashkët’. Fenomeni i taʽaṣṣub (fanatizmit) nuk mund të përshkruhet si një dukuri e re në umetin tonë. Nëse e dimë se njerëz të famshëm si Imam Ahmedi, el-Buhari, aṭ-Tabari, Ibn Ḥazm, Ibn Rushd, Ibn Tejmije dhe shumë të tjerë kanë përjetuar persekutime nga kundërshtarët intelektualë, ne mund të jemi në gjendje të kuptojmë se sa shumë të shtrira në histori i ka rrënjët ky problem (nënkupto historia muslimane). Pothuajse çdo dijetar kishte mihnen (sprovën) e tij. Është për të ardhur keq që shumica dërrmuese e grupeve islame – qofshin ato të ndara sipas linjave ideologjike, teologjike, apo ligjore – kërkojnë konformitet dhe besnikëri dhe nuk arrijnë të rrënjosin te pasuesit e tyre cilësitë thelbësore të analizës kritike. Ndryshimi i kësaj atmosfere është jetik për një ripërtëritje intelektuale.

Luftimi i demagogjisë duke promovuar ndershmërinë dhe objektivitetin intelektual

Diskuri bashkëkohor ka punuar për të krijuar një imazh stereotipik të individit të përkushtuar fetarisht: injorant karshi çështjeve të kësaj bote, ndjekës verbërisht i legjendave mistike, i ngurtë në idetë dhe perceptimet e tij, demagogjik në ligjërim dhe intolerant ndaj pikëpamjeve të kundërta. Edhe pse ky imazh vizatimor (I ekzagjeruar) është shumë i padrejtë, nuk duhet ta shpërfillim plotësisht në introspeksionin tonë. Papërsosmëria jonë njerëzore nuk na bën imun ndaj asnjërës prej tyre. Ndonjëherë demagogjia jonë është rezultat i zellit të keqvendosur, për arsye se kuptimi jonë është I mangët; ndonjëherë përfshin përpjekje të qëllimshme për të lënduar kundërshtarët tanë intelektualë ose politikë. Paraqitja shtrembër e historisë dhe realitetit ka krijuar një brez të rinjsh që ka një vetëdije të shtrembëruar rëndë për të kaluarën dhe të tashmen, të konsumuar plotësisht nga teoritë e mega-konspiracionit.

Reforma e përmbajtjes

Nevoja për reformë dhe përtëritje pranohet nga shumica dërrmuese e dijetarëve myslimanë. Njohja dhe pranimi i stanjimit I cili ka ndodhur gjatë shekujve dhe ka afektuar zhvillimin e teorisë juridike dhe ligjeve tona është thelbësor për të gjeneruar vendosmërinë për ripërtëritjen e dëshiruar. Një dijetar erudit i Azharit të shekullit të 14-të, Sh. Abdul-Vehab Khallaf, amullinë që kaploi ixhtihadin I’a atribuon katër faktorëve: 1. ndarja politike dhe lufta vëllavrasëse (nënkupto e brendshme) brenda shtetit mysliman që i pengoi studiuesit në të gjitha fushat nga zhvillimi i disiplinave të tyre përkatëse; 2. partishmëria e bazuar në medh’heb e cila bëri që shumë dijetarë të preokupohen vendosmërisht për të mbështetur medhhebin (shkollën e mendimit) e tyre – për ta vërtetuar atë si të saktë – duke përjashtuar një hetim të paanshëm në tërësinë e provave, veçanërisht të Kur’anit dhe Sunetit; 3. “kaosi i fetvave” gjatë asaj periudhe I cili nuk po kontrollohej dot nga dijetarët, kështu që për t’u treguar të kujdesshëm ata mbyllën paraprakisht derën e ixhtihadit, gjë që rezultoi në stanjim të konsiderueshëm; dhe 4. prishja morale që preku shumë dijetarë, duke i bërë ata të kenë zili dhe të nënçmojnë këdo që tentonte ixhtihad të pavarur.

A është ripërtëritja e përmbajtjes e kufizuar në ligj?

Përderisa ky diskutim ka të bëjë kryesisht me ripërtëritjen e lidhur me ligjet, është e rëndësishme t’i përgjigjemi kësaj pyetjeje. Siç thamë edhe më parë, çështjet e akides dhe vlerave kryesore islame nuk i nënshtrohen ixhtihadit, në kuptimin e formimit të qëndrimeve të reja në përputhje me realitetet bashkëkohore. Megjithatë, ne sërish na nevojitet ixhtihadi për të korrigjuar kuptimin tonë të disa prej këtyre koncepteve dhe vlerave. Për shembull, keqkuptimi i kaderit (paracaktimit) dhe zuhdit (asketizmi, ose heqja dorë nga çështjet e kësaj bote) ka qenë i dëmshëm për mirëqenien e umetit dhe mund të pengojë çdo perspektivë përmirësimi. Imagjinoni një umet të tërë që ka një botëkuptim fatalist dhe është i painteresuar për këtë botë. E thënë thjesht, ne duhet që kuptimin tonë kolektiv të këtyre koncepteve ta rivendosim siç ka qenë në kohën e të Dërguarit a.s dhe sahabëve të tij. Ose mund të ndodhë që rikonceptimi i të kuptuarit kolektiv duhet të kthehet vetëm një ose dy shekuj prapa, për të hequr një kore të hollë të devijimeve të vonshme. Megjithatë duhet mbajtur parasysh që rikonceptualizimi të kthehet vazhdimisht në kohën e të Dërguarit a.s dhe të shokëve të tij, pasi mësimet dhe jetët e tyre do të jenë gjithmonë burim frymëzimi dhe kriteri gjykues i pandryshuar. Kjo nuk do të thotë se umeti ka qenë tërësisht i devijuar në çdo kohë, por është shumë e mundur (siç është parashikuar nga vetë i Dërguari salAllahu alejhi ue selem) që në ndërgjegjen dhe praktikën tonë kolektive të mbizotërojnë prirje të caktuara që nuk janë në përputhje me shpalljen. Ndërkohë që shumë njerëz do të vazhdojnë të jenë kundër (ose të paktën dyshues) ndaj taxhdidit të bazuar në ixhtihad, është premtuese që shumica e dijetarëve të shquar muslimanë po tregohen të gatshëm për t’a pranuar këtë koncept. Megjithatë, një çështje e diskutueshme është nëse kemi apo jo nevojë të reformojmë parimet e usul el-fikhut. Kjo është ajo që ne përpiqemi të diskutojmë në seksionin vijues.

A kemi nevojë të përtërijmë teorinë juridike dhe metodologjinë e deduksionit?

Shumica dërrmuese e dijetarëve myslimanë pajtohen se ixhtihadi është i nevojshëm për të trajtuar çështjet e reja që nuk janë trajtuar më parë nga studiuesit klasikë. Shumica prej tyre do të pajtoheshin gjithashtu se ixhtihadi mund të jetë i nevojshëm për të rishqyrtuar pikëpamjet dominuese në trashëgiminë e fikhut islam dhe për të zgjedhur nga ato pikëpamje atë që është më e përshtatshme për realitetet aktuale. Por duhet mbajtur parasysh se këta studiues po flasin për përdorimin e së njëjtës teori juridike konvencionale për të rishqyrtuar vendimet individuale. Në të kundërt ekziston një grup studiuesish të cilët bëjnë thirrje për një “qasje sistematike” ndaj vetë teorisë juridike dhe një rishikim të metodologjisë së deduksionit. Megjithatë, ata që bëjnë thirrje për taxhdid el-usul janë shumë të ndryshëm, ndaj nuk duhet të ngutemi me përdorimin e një “broad brush”(mosfutja e të gjithëve në një thes) ndaj propozimeve të tyre apo më keq akoma ndaj qëllimeve të tyre. Këtu do të përpiqem të shqyrtoj nëse ka nevojë për një rishikim të teorisë juridike apo të shkencës së usul el-fikhut.

Së pari, dijetarët e Islamit gjithmonë kanë pasur mosmarrëveshje rreth çështjeve që kanë të bëjnë me usul el-fikhun. Në këtë kontekst vlen thënia e famshme e Imam Ahmedit (rh), “…kushdo që pretendon konsensus ka gënjyer.”¹⁵ Ibn Rushd (rh) shkroi librin e tij Faṣl ul-maqâl ue takrier ma beyn al-Sharee’ah uel-Ḥikmah min el-ittiṣâl mbi harmoninë mes fesë dhe filozofisë. Er-Râzi (rh) sugjeroi se ekziston shfuqizimi racional. Aṭ-Ṭofi (rh) zgjeroi (me maturi ose jo) vendin e maṣlaḥah (përfitimit/interesit) në legjislacion. El-Karâfi (rh) i ndau traditat e Profetit salAllahu alejhi ue selem në kategori të ndryshme bazuar në funksionin që kryenin. Këta janë vetëm disa shembuj të texhdidit të vazhdueshëm në parimet e jurisprudencës.

Pra, është e qartë se shkenca e usul el-fikhut nuk ishte menduar të ishte një sistem i mbyllur, sepse kjo do ta bënte atë objekt të stanjimit dhe shkatërrimit. Megjithatë, unë pohoj këtu se nuk ka nevojë të rishikohet shkenca e usul el-fikhut; pasi ajo është një strukturë solide me fleksibilitet të jashtëzakonshëm. Është dështimi ynë për të shfrytëzuar fleksibilitetin e usul-it dhe për të zbuluar parimet që mundësojnë taxhdidin, çka I bën disa prej nesh të kërkojnë nxitimthi që ta rishikojnë atë. Ajo që na nevojitet vërtet është përtëritja e vazhdueshme, pjesë e trashëgimisë së kësaj shkence. Thënë këtë, duhet pranuar se ka pasur qëndrime, ndonjëherë të miratuara nga shumica, që kanë shkaktuar ngecje dhe ngurtësi në teorinë juridike dhe përdorimin e saj praktik. Qëndrime që përfshinin kryesisht sferën e ixhtihadit. Do të filloj këtu duke trajtuar disa nga këto qëndrime dhe ndikimin e tyre në zhvillimin e ligjit; më pas do të flas për fleksibilitetin ekzistues brenda shkencës së usul el-fikhut që duhet të përdoret për t’i shërbyer qëllimeve të adaptimit dhe ripërtëritjes së diskurit tonë fetar. Së fundi, unë do të sugjeroj disa fusha ku ndryshimi mund të jetë i dëshirueshëm.

Pozicionet që pengojnë përtëritjen e vazhdueshme të diskurit

Mbi-raportimi i konsensusit

Asgjë nuk mund ta ndrydhë ripërtëritjen e bazuar në ixhtihad më shumë sesa raportimi i tepërt i konsensusit. Ndonjëherë, dijetarët pretendonin konsensus për çështjet që debatoheshin ashpër brenda katër medh’hebeve (pl. i medh’hebit), e lëre më jashtë tyre. Pjesërisht kjo ndodhte për shkak të përdorimit të terminologjisë së veçantë (pra terminologji që shkonte përshtat me idetë e tyre; shenimi jonë) dhe pjesërisht si pasojë e gabimeve të paqëllimshme. Madje edhe ata dijetarë të njohur për praktikën e tyre rigoroze të verifikimit, kanë raportuar qindra raste konsensusi pas epokës së sahabëve, të cilat janë jashtëzakonisht të vështira, nëse jo të pamundura, të vërtetohen. Unë do të citoj Shejh Muhamed el-Khudari, pikëpamjet e të cilit bashkëndahen nga shumë prej studiuesve bashkëkohorë të usul el-fikhut. Ai shprehet:

Pyetja që ngrihet është nëse ata [sahabët] arritën vërtet konsensus për një çështje të caktuar që iu paraqit atyre, ndërkohë që ajo konsiderohet se i nënshtrohet ixhtihadit. Ne mund të jemi në gjendje t’i përgjigjemi kësaj, duke thënë se ka shumë çështje për të cilat nuk dimë ndonjë mosmarrëveshje mes sahabëve lidhur me to. Kjo është më e shumta që mund të themi. Për sa i përket pretendimit se ata të gjithë arritën një konsensus kategorik, ky është një pretendim që i mungojnë provat mbështetëse. Ndërsa lidhur me gjeneratat në vijim, pas zgjerimit të territoreve muslimane dhe zhvendosjes së juristëve myslimanë në vende të ndryshme, shumë prej juristëve nga radhët e Tabiinëve por edhe të tjerë patën dallime të konsiderueshme, numri I të cilave u rrit ndjeshëm, shoqëruar kjo edhe me variantet e tyre ideo-politike dhe interesat personale, pretendimi për krijimin e një konsensusi bëhet shumë I vështirë për t’u pranuar. Paçka se shumë çështje gjatë këtyre kohërave nuk dihej të ishin objekt mosmarrëveshjeje. Mbi këto baza ne mund të jemi të aftë të kuptojmë edhe thënien e Imam Ahmedit r.a “Kushdo që pretendoi një konsensus ka gënjyer; ndoshta ata nuk u pajtuan; ai më mirë duhet të thotë: “Unë nuk e di se ata nuk pajtohen”, edhe nëse ai nuk ka dëgjuar për një mosmarrëveshje.” Disa dijetarë hanbeli kanë parashtruar se konsensusi i imamëve është I ndryshëm nga ai I sahabëve.

Ibn Hazm (rh) ndonëse ishte një dijetar erudit dhe një nga ata që njihej për verifikimin e raportimeve, libri i tij Marâtib al-Ijmâʽ, në të cilin ai raportoi konsensuset e dijetarëve, kishte aq shumë raporte të dyshimta konsensusesh sa Ibn Tejmije (rh) u nxit të shkruante një traktat të titulluar Naqd Marâtib al-Ijmâʽ për të vënë në dukje raportimet e tij të gabuara. Është interesante se një konsensus i kritikuar nga Ibn Tejmije ka të bëjë me mosbesimin (kufrin) e atij që refuzon një konsensus të caktuar pasi e ka njohur vlefshmërinë e tij.

Është jetike që ne të vlerësojmë potencën e doktrinës së ixhmaʽ, e cila nuk është vetëm një mjet ruajtjeje, por edhe një kundërhelm ndaj autokracisë klerikale. Në një ummet ku askush pas të Dërguarit a.s nuk flet në emër të Zotit, kjo doktrinë siguroi një instrument jo vetëm për konservim, por edhe për efikasitet, tolerancë dhe përshtatshmëri. Megjithatë, ne kemi nevojë për një shqyrtim objektiv të konsensuseve të raportuara dhe duhet të zbatojmë kritere të rrepta përpara se t’i pranojmë ato, pasi pranimi dukshëm do t’i jepte definitivitetin një pozicioni të caktuar dhe do t’i jepte fund çdo debati shkencor. Ne zbatojmë kritere rigoroze përpara se të vërtetojmë traditat profetike, edhe pse ato mund të mos kenë të njëjtën peshë në vendimmmarrje si një konsensus, për shkak të implikimeve të tyre shpesh spekulative. Për më tepër, ne duhet ta trajtojmë ixhmâʽnë e vërtetuar (ixhma e heshtur ose nënkuptuar), e cila përbën pjesën më të madhe të ixhmaʽsë, vetëm si dëshmi konfirmuese për shkak të natyrës së saj supozuese.

A mund të ketë të vërtetë jashtë katër medhhebeve?

Katër medhhebet në Islamin Sunit janë arritje intelektuale për të cilat çdo musliman sunit duhet të ndihet krenar. Mijëra studiues kanë kontribuuar përmes përpjekjeve ndërdisiplinore dhe transgjenerative në prodhimin e këtyre mrekullive intelektuale. Autoriteti i tyre dhe nevoja jonë për to janë të qarta si dielli në mes të një dite vere, siç thotë proverbi arab. Gjithashtu, shumica dërrmuese e dijetarëve muslimanë rekomandojnë që nxënësi i dijes së pari të udhëzohet për ndjekjen e njërës nga katër shkollat. Dikush mund të shtojë gjithashtu se e vërteta nuk dallon nga pozicionet e katër medhhebeve, përveçse shumë rrallë. Imam Ibn Tejmije (rh) ka thënë: “Sa i përket atij që thotë: “Unë nuk jam i lidhur me asnjë nga katër imamët”, nëse ai nënkupton se nuk është i lidhur posacërisht me një prej tyre në kundërshtim me të tjerët, atëherë ai ka folur drejt; në fakt, kjo është e sakta e dy pozicioneve [të njohura]. Mirëpo, nëse ai nënkupton se nuk është i lidhur me asnjërin prej tyre dhe se nuk pajtohet me të gjitha, atëherë me siguri ka gabuar. Kjo për shkak se e vërteta nuk ndryshon nga pozicionet e tyre në shumicën dërrmuese të [ligjeve të] Sheriatit. Njerëzit mund të mos pajtohen vetëm nëse e vërteta në disa raste mund të jetë e ndryshme nga pozicionet e tyre.”

Çdo përpjekje për të nënçmuar të gjithë, disa ose ndonjë nga katër medhhebet është një sulm kundër umetit dhe trashëgimisë së tij. Megjithatë, të kesh një kuptim të ekuilibruar në lidhje me to është thelbësore. Umeti nuk mund t’ia lejojë vetes të lëkundet në lavjerrësin e  ekstremizmit. ‘Anti-medhhebizmi’ është i gabuar, por nuk është shkaku i të gjitha sëmundjeve të umetit tonë, siç duan të besojnë disa ideologë që mbajnë qëndrim të kundërt. Ky reduktim semplist i fenomeneve komplekse nuk është i ri për të menduarit njerëzor, pavarësisht se diçka e tillë është vështirë e përputhshme me faktet apo edhe me vetë konceptin e shkakësisë. Në fund të fundit, kush do të kishte guximin të pretendonte se ummeti ynë ishte duke performuar mirë para se të ndodhte kjo ‘dukuri e re’? Kjo nuk ka të bëjë vetëm me disfatën nga forcat e jashtme, por edhe me prapambetjen, konfliktin e brendshëm dhe taʽaṣub-in, qofshin ato ndër-grupore apo ndër-medh’hebiste. Dijetarët verifikues janë ankuar gjatë kohës së tyre për kushtet e fikhut dhe fukahave. Stanjimi brenda medhhebit rezultoi në një distancim ndërmjet fikhut dhe nevojave të njerëzve, duke i shtyrë udhëheqësit, shumë përpara epokës koloniale, të bënin legjislacione arbitrare. Megjithatë shtrohet pyetja, pse vendet dhe komunitetet që nuk u prekën nga kjo ‘dukuri e re’ nuk po ecin më mirë se ato që u prekën?

Duhet thënë se, ky nuk është një diskutim mbi rëndësinë e trashëgimisë së katër medhhebeve, as një përpjekje për të arbitruar ndërmjet kundërshtarëve që kanë qëndrime të ndryshme lidhur me ta. Diskutimi këtu ka të bëjë me ekzistencën e së vërtetës përtej asaj për të cilën ata kanë rënë dakord – një marrëveshje që shumë studiues myslimanë e trajtojnë si një konsensus të detyrueshëm. Disa dijetarë madje kanë shkuar aq larg sa pretendojnë se ekziston një konsensus në sferën e fetvasë dhe gjykimit, saqë asnjë dijetar nuk mund të marrë një pozicion jashtë atij të katër shkollave. Sipas Dâr al-Iftâ’ al-Miṣriyyah (Agjencia egjiptiane e fetvasë), kjo marrëveshje mund të ndryshojë qoftë me kalimin e kohës, qoftë nga zakonet e njerëzve, por edhe si pasojë e pranimit të pikëpamjeve të tjera. Ajo gjithashtu i nënshtrohet zbatimit nga shteti. Pra më e shumta që dikush mund të thotë për këtë marrëveshje – megjithëse është jashtëzakonisht e vështirë për t’u vërtetuar – është se kemi të bëjmë me një vendim procedural që mund të ketë pasur ndonjë meritë në një moment, por nuk është në asnjë mënyrë një konsensus detyrues që umeti duhet t’i përmbahet pafundësisht. Këtu është interesante të theksohet se mosmarrëveshja midis dijetarëve të mëparshëm nuk lidhej me detyrimin e një muxhtehidi për të ndjekur mendimin e një muxhtehidi tjetër, por për lejueshmërinë e tij (pra lejueshëria për të ndjekur mendim tjetër). Imam Ebu Hanife (rh) e lejoi atë, ndërsa Imam esh-Shâfiʽi (rh) e ndaloi: ky i fundit argumentoi se niveli i sigurisë që dikush fiton përmes ixhtihadit të tij ose të saj duhet të tejkalojë atë që mund të fitohej përmes ixhtihadit të dikujt tjetër.

Sa herë që kërkojmë një vendim për një çështje të caktuar, duhet të kemi parasysh nëse kemi të bëjmë me një çështje bashkëkohore apo një çështje që është trajtuar më parë. Nëse është e re, atëherë qëndrimi i katër medhhebeve nuk është as I pranishëm, përveçse nëpërmjet tekhrixhit (një formë e deduksionit analogjik i bazuar në një qëndrim brenda medhhebit), i cili zakonisht ofron njëfarë fleksibiliteti dhe nuk është me patjetër i detyrueshëm. Nëse është një çështje që është trajtuar më parë, atëherë pyetja është nëse një qëndrim jashtë marrëveshjes së katër medhhebeve mund të ketë ndonjë vlerë.

Ndonëse është e rekomandueshme që muslimanët të jenë të kujdesshëm ndaj qëndrimeve që bien ndesh me marrëveshjen e katër imamëve, ky kujdes nuk duhet të përjashtojë plotësisht qëndrime të tilla. Ebu el-Hattâb (rh) (vd. 510 hixhri) ka thënë në librin e tij “Et-temhid fi usul el-fikh”: “Provat mbi autoritetin e konsensusit nuk u përkasin atyre (marrëveshjes së katër imamëve), sepse ata janë nga besimtarët e umetit dhe statusi i tyre si imamë nuk i ndryshon rregullat e ixhmasë.”

Ibn Tejmije (rh) ndan të njëjtin mendim dhe përmend raste kur disa pasues të katër imamëve kundërshtuan marrëveshjen e tyre. Ndërsa Imam el-Karâfi (rh) një nga dijetarët që ka transmetuar nga Ibn el-Ṣalâḥ (rh) marrëveshjen për ndjekjen e njërit prej katër medhhebeve, ka thënë në një vend (dhe kontekst) tjetër se gjatë kohës së sahabëve u krijua një konsensus, sipas të cilit kushdo që konvertohet në Islam mund të pyesë çdonjërin prej dijetarëve, pa qenë I detyruar të pyesë vetëm disa prej tyre, pra kushdo që ka pyetur Ebu Bekrin dhe ‘Omerin (r.a) mund të pyesë poashtu Muʽâdhin, Ebu Hurejren dhe të tjerët, dhe ai sfidonte këdo që pretendonte se ato konsensuse ishin shfuqizuar të paraqiste prova për këtë. Imam Ibn Haxher el-Hajtemi esh-Shâfi’i (rh) ka shpjeguar se është e lejuar për një dijetar që të ushtrojë ixhtihad jashtë katër medhhebeve përderisa ai është I mirëdokumentuar dhe për sa kohë që të gjitha kushtet dhe detajet e nevojshme zotërohen nga ana e ushtruesit, mendim të cilin ia atribuon Imam Es-Subkit(rh). Imam en-Nafrui el-Maliki (rh) I’a ka atribu’uar këtë pozicion disa prej dijetarëve verifikues – pa e kufizuar lejimin e taklidit për dijetarët.

Çfarë duhet të jetë e qartë është se nuk ka asnjë justifikim legjitim që do të përcaktonte konsensusin si marrëveshje të katër medh’hebeve, dhe nëse është kështu, atëherë nuk ka arsye për t’a shtuar marrëveshjen e tyre në burimet e legjislacionit. Marrëveshja e tyre më tepër duhet të shërbejë si një shenjë paralajmëruese për muxhtehidin që të jetë I kujdesshëm dhe për jo-muxhtehidin që të ndalet. Siç u përmend më lart, edhe ata që nuk e lejuan publikun të ndjekë tjetër përveçse njërin prej katër medh’hebeve, e kuptuan se e vërteta mund të ekzistojë jashtë marrëveshjes së tyre, dhe prandaj lejuan fakihun (pl. fukahâ’: specialist në fikh) të adoptonte një qëndrim jashtë atij të katër shkollave. E kemi cekur tashmë në diskutimin tonë për fleksibilitetin ekzistues brenda teorisë juridike, se pwr arsye tw vlefshme ata lejuan edhe shfrytëzimin e pikëpamjeve të paautorizuara në medhheb.

Në kohën tonë, ajo që mund të bëhet për të mbrojtur njerëzit nga kaosi i fetvave të pasistemuara është të theksohen udhëzimet që duhen ndjekur lidhur me qëndrimet kryesore që janë në kundërshtim me marrëveshjen e katër medhhebeve (që do të trajtohen më vonë) si dhe të inkurajohet çështja e ixhtihadit kolektiv, i cili u jep një vlefshmëri më të madhe pozicioneve të reja, siç ka vërejtur Shejh Mustafa Ez-Zarka kur foli për rihapjen e dyerve të ixhtihadit.

Një shembull i një ixhtihadi të ri kolektiv është vendimi i Asamblesë së Fikhut të OIC (Organizata e Bashkëpunimit Islamik) në lidhje me kontratën e prodhimit (‘aqd al-istiṣnâ‘) ku njerëzit mund të blejnë shtëpi të pandërtuara dhe të paguajnë çmimin e tyre me këste. Ky transaksion konsiderohet si një lloj salami (shitje me pagesë paraprake) nga shkollat Mâliki, Shâfiʽi dhe Ḥanbali, që do të thotë se të gjitha kushtet e salamit do të zbatohen për të, duke përfshirë pagesën e menjëhershme të të gjithë çmimit. Arsyeja për këtë kusht të veçantë është që transaksioni të mos bëhet i ndaluar për shkak të shtyrjes së afatit të çmimit dhe të mallit (bayʽ al-kâli’ bil-kâli’). Megjithatë, Imam Ebu Hanife (rh) e konsideron atë një kontratë të veçantë pasi, ndryshe nga salami, ajo përfshin prodhimin e mallit. Ky pozicion i mundëson blerësit të paguajë çmimin me këste. Sakaq, sipas Ebu Ḥanifes, kjo kontratë do të kthehet në salam nëse caktohet një afat për dorëzimin e mallit. Dy dishepujt e tij mbajtën një pozicion të ndryshëm dhe lejuan caktimin e një afati. Asambleja e Fikhut e OBI-së tregoi se duhet të caktohet një afat dhe se kjo nuk duhet të ndryshojë kontratën nga istiṣnâ në salam, duke lejuar pagesat e shtyra. Kështu Kuvendi miratoi shitjen e banesave para ndërtimit të tyre dhe pagesën me këste nëse ka përshkrim të saktë të pronës. Ky është një vendim i rëndësishëm që është jetik për lulëzimin e një industrie të madhe. Miratimi i tij nga një këshill i lartë i fikhut largoi shqetësimin që mund të kishin pasur shumë njerëz për shkak të kontradiktës së perceptuar të tij me pikëpamjen e autorizuar të katër medhhebeve. E njëjta gjë mund të thuhet për qëndrimin e Ibn Tejmijes për divorcin e trefishtë. Ai e llogariti atë si një divorc. Qëndrimi i tij ishte në kundërshtim me pikëpamjen e autorizuar të katër medhhebeve. Miratimi i këtij qëndrimi nga agjencitë e fetvasë në shumë vende muslimane, duke përfshirë Egjiptin, Sirinë dhe Jordaninë, I ka dhënë pranimin e përgjithshëm. Si përmbledhje, mund të thuhet se përfshirja e pozicioneve jashtë marrëveshjes së katër medh’hebeve duhet të kushtëzohet nga vërtetimi i tyre me ixhtihad kolektiv ose pranimi nga një grup i madh dijetarësh verifikues.

Fleksibiliteti brenda Teorisë Juridike (Usul el-Fikh)

Objektivat e Sheriatit dhe reforma

Maqasid al-Shari’ah dhe roli i tyre në texhdid është një çështje shumë e debatuar. Objektivat kryesore të Sheriatit, siç konkludohet nga dijetarët, janë ruajtja e fesë, jetës, intelektit, prejardhjes, nderit dhe pasurisë së njerëzve. Sheriati jo vetëm që prioritizon mes këtyre objektivave, por ai gjithashtu njeh tre nivele brenda secilit prej tyre: luksin, nevojat dhe domosdoshmëritë. Madje një aspekt tjetër i madhështisë së Sheriatit është fleksibiliteti I tij sa I përket lëshimeve për domosdoshmëritë, dhe në një farë mase edhe për nevojat.

Mendimtarët myslimanë të angazhuar me reformimin e mendjes kolektive islame, si kritiku dhe Profesori I shquar maroken I filozofisë Muhamed ‘Âbid al-Jâbiri (rh), kishin shpresa, siç parashtronte ai në librin e tij Ëijhat naẓar, që përdorimi i maqâṣid do të ishte çelësi për këtë reformë. Ata mendonin se përdorimi I maqasidit  – i shoqëruar me kuptimin e duhur të realitetit ndaj të cilit duhej të zbatoheshin vendimet – do të rezultonte në një ripërtëritje të rëndësishme për komunitetet myslimane. Nuk ka dyshim se kjo është e vërtetë. Megjithatë, një problem shfaqet atëherë kur disa kërkojnë të përdorin makâṣidin të izoluar nga vendimet e hollësishme të librave të fikhut si dhe provat tekstuale. Makâṣidet janë niveli më i lartë i abstraksionit në ligjin islam, pak a shumë si vlerat themelore transcendentale të Platonit (e vërteta, bukuria dhe mirësia) dhe maksima e Revolucionit Francez (liria, vëllazëria dhe barazia). Edhe pse njerëzit në vazhdimësi kanë rënë dakord mbi rëndësinë e këtyre vlerave, ata gjithmonë kanë pasur kundërshti për rrugën që duhet ndjekur për të shkuar te këto vlera. Pikërisht këtu qëndron avantazhi i Sheriatit, sepse është ai që udhëzon drejt realizimit të këtyre objektivave dhe vlerave substanciale, duke shuar etjen e njerëzimit për drejtim. Në aspektin gjuhësor, Sheriati (sheriʽah) i referohet një shtegu që të çon në një rezervat me ujë. Uji është thelbësor për furnizimin tonë fizik, prandaj edhe evokimi I udhëzimit hyjnor është thelbësor për furnizimin tonë shpirtëror (edhe të përgjithshëm).

Midis atyre që e ekzagjerojnë dobinë e makâṣideve dhe atyre që refuzojnë rolin e tyre në udhëheqjen e ixhtihadit të fakih-ut, qëndron pozicioni i mesëm, sipas të cilit fakihu duhet të jetë gjithmonë i ndërgjegjshëm për makâṣidin (siç trajtohet në diskutimin e provave racionale ), por ai ose ajo nuk duhet të anashkalojë vendimet e hollësishme, metodologjinë e deduksionit ose maksimat ligjore gjatë realizimit të këtyre objektivave. Ata duhet të paraqesin justifikime të vlefshme nëse vendosin të përdorin istiḥsân ose mjete të tjera ligjore për të arritur tek maqâṣid. Ekspertët ligjorë janë më kompetentët për të përdorur makâṣidin, pa kompromentuar metodologjinë e deduksionit të elaboruar në usul el-fikh. Ata gjithmonë do të jenë në gjendje të gjejnë një mënyrë për realizimin e përshtatshëm të tyre përmes të kuptuarit të duhur të provave tekstuale dhe maksimave ligjore (el-kaë a’id al-fikhiyyah) duke qenë se këto të fundit janë një nivel më i ulët abstraksioni se sa maqâṣidi, dhe si rrjedhim shumë më të manovrueshme.

Një gabim që bëjnë shumë thirrës për texhdid të cilët mbështeten tek arsyetimi I makâṣidit, është mbivlerësimi i kapacitetit të intelektit njerëzor për të realizuar makâṣidin në mënyrë të pavarur. Ndërsa gabimi në të cilin bien kundërshtarët e tyre është nënvlerësimi i intelektit njerëzor, i cili rezulton në një gjendje stagnimi dhe e privon Sheriatin nga fleksibiliteti i tij në adresimin e realiteteve gjithnjë në ndryshim – një cilësi fondamentale që garanton vitalitetin e tij transcendent.

Roli i intelektit njerëzor

Pyetja që ngrihet këtu është nëse intelekti njerëzor është I mjaftueshëm për të realizuar makâṣidin e përmendur më sipër. Dijetarët nuk janë pajtuar në lidhje me aftësinë e njerëzimit për të dalluar të mirën nga e keqja (hasan dhe qaabeh). Muʽtezilitët besonin se intelekti njerëzor është plotësisht i aftë për këtë (dhe gjithashtu përgjegjës). Shumë Esh’ari dhe disa Athari mendonin të kundërtën (megjithëse ata përdornin mendim racional në çështjet e ligjit). Pjesa dërrmuese e Maturidive dhe Atharive, përfshirë Ibn Tejmijen³³, kanë mbajtur një pozicion të mesëm dhe janë shprehur se intelekti njerëzor është pjesërisht i aftë për këtë dallim, duke qenë se ai është i paplotë dhe shpesh turbullohet nga egoja, paragjykimet dhe injoranca, etj. Ata gjithashtu kanë pohuar, njëjtë si Eshʽaritë, se njerëzit nuk janë përgjegjës bazuar në këtë aftësi dalluese deri në momentin që marrin një zbulesë nga Zoti. Ky qëndrim i fundit është goxha I vlefshëm, pasi të gjithë njerëzit bien dakord deri diku për një sistem objektiv dhe koherent të vlerave themelore morale. Sheriati e njeh mekanizmin shques që ekziston në çdo qenie njerëzore; ai e quan fitrah (prirje e natyrshme). Bazuar në këtë pozicion, të cilin Ibn Tejmije (rh) I’a ka atribu’uar shumicës së Ehli-Sunnetit,³⁴ intelekti ka një rol të madh në vizatimin e një harte udhërrëfyese e cila siguron një kuptim solid të Sheriatit dhe makâṣidit të tij si dhe një të kuptuar të qartë të realitetit brenda të cilit vepron Sheriati.

Përpara se të flasim për ndërveprimin ndërmjet intelektit dhe Sheriatit, duhet të pyesim rreth fushëveprimit të tyre përkatës. Cilat dhe sa pjesë të jetës sonë kontrollohen nga Sheriati dhe cilat I mbeten mendimit njerëzor? Si muslimanë, ne pajtohemi me Hyjnoren. Vetë jeta është një dhuratë nga Ai. Ne e jetojmë atë falë Tij dhe për Të. Megjithatë, sa na lejon Hyjnia që të vendosim vetë ndërkohë që jemi nën autoritetin e Tij? Konflikti midis hyjnores dhe laikes në ligjërimin modern për ne si myslimanë është intensiv. Shpesh, ithtarët e laicizmit sulmojnë vendin e Hyjnores në ‘sferën publike’. Megjithatë, ne duhet të pyesim veten nëse edhe e kundërta është e vërtetë. Kur dëgjojmë për klinika që pretendojnë se trajtojnë pacientë me ilaçe profetike, kjo ide tingëllon fyese për Profetin a.s dhe mësimet e tij. Në fund të fundit, është vetë Profeti a.s ai që ka thënë: ‘Ju I dini më mirë punët e kësaj bote’. (Transmeton Muslimi).

Është e vërtetë se Profeti a.s ka këshilluar disa medikamente. Megjithatë, shumë pak nga këto receta e kanë pasur burimin tek shpallja hyjnore. Në të kundërt, Pejgamberi a.s përdorte të njëjtat ilaçe që ishin në dispozicion në kohën dhe vendin ku ai jetonte. Disa dijetarë, si Ibn Kajjimi (rh), besonin se të gjitha rekomandimet e tij janë të pagabueshme, ndërsa el-Kâḍi ‘Iyâd (rh) dhe Ibn Khalduon (rh), besonin të kundërtën. Duke përjashtuar ato pak receta që e kanë burimin në origjinën hyjnore, pozicioni i dytë duket më në përputhje me hadithin e mësipërm, pasi siç thekson Ibn Khalduni, Profeti a.s erdhi të na mësojë për fenë dhe jo për mjekësinë apo të ngjashme.³⁵ Cilido qoftë pozicioni me të cilin konformohemi, fakti që nuk duhet harruar është se nuk ekziston një zhanër i veçantë i mjekësisë që quhet “mjekësi profetike”.

Çështja bëhet edhe më komplekse kur shqyrtimi ka të bëjë me politikën, ekonominë ose aspekte të tjera të politikës publike. Është e pritshme që të ketë udhëzime dhe direktiva islame lidhur me këto çështje. Megjithatë, duket se ne në mënyrë selektive kemi braktisur disa nga më evidentet, si p.sh. konceptin shoora (konsultimin), të cilin, nëse do ta konsideronim të detyrueshëm, mund të përkthehet si “rregull i shumicës”. Duke pasur parasysh këtë, rezulton se disa sfera nuk janë marrë mjaftueshëm në konsideratë dhe janë lënë pa udhëzime të hollësishme për të lejuar krijimtarinë njerëzore dhe për t’i lënë hapësirë të mjaftueshme intelektit njerëzor për të vendosur se çfarë është e përshtatshme në kohë dhe vende të ndryshme. Nëse do të ishim urdhëruar t’i përmbaheshim demokracisë së drejtpërdrejtë, urdhri do të kishte qenë i pazbatueshëm për më shumë se dymbëdhjetë shekuj, për shkak se logjistikisht do të ishte I pamundur. Gjithashtu, kjo do t’i ndalonte njerëzit të zgjidhnin një formë të oligarkisë përfaqësuese nëse do ta shihnin atë të përshtatshme në rrethana të caktuara. Debati i pafund nëse Islami është më tepër kapitalist apo socialist apo një sistem krejtësisht i veçantë, është tregues i një rregullimi të përciptë (jokonsiderativ) në këtë fushë ç’ka ka lejuar që ky diskutim të zhvillohet mes studiuesve dhe mendimtarëve të sinqertë.

Përtej vendosjes së kufijve ndërmjet Hyjnores dhe Laikes, ndërveprimi ndërmjet intelektit dhe Sheriatit është goxha i madh. Një nga rolet e intelektit, i cili udhëhiqet nga teksti i shpalljes dhe tradita, është të shqyrtojë traditën nën dritën e shpalljes, makâṣidit dhe el-kaëaid al-fikhijah (maksimave ligjore), si dhe të përcaktojë se cilat mendime janë më të përligjura dhe më të përshtatshme. Imam Ibn el-Kajjim (rh) ka shkruar: ‘Sheriati bazohet në urtësinë dhe kërkimin e mirëqenies së njerëzimit në jetën e kësaj bote dhe në jetën e ardhshme. Sheriati për nga natyra e vet synon kah drejtësia, urtësia, dobia dhe mëshira. Çdo gjë që të çon nga drejtësia në padrejtësi, nga mëshira në të kundërtën e saj, nga urtësia në marrëzi dhe nga mirëqenia e njerëzimit për tek dëmtimi, nuk është pjesë e Sheriatit, edhe nëse është përfshirë në të përmes keqinterpretimit.³⁶

Këto pozicione, të cilat janë përfshirë në Sheriat përmes keqinterpretimeve (nënkuptohet këtu trashëgimia e fikhut), duhen identifikuar. Shqyrtimi kritik i trashëgimisë së dijetarëve nuk është sulm ndaj Sheriatit, përderisa bëhet nga ekspertë të kualifikuar, për qëllimet e duhura dhe me respektin që u takon paraardhësve tanë intelektualë, të cilët e kanë kaluar jetën e tyre duke i shërbyer fesë dhe degëve të saj të studimit.

Këtu intelekti ka një rol tjetër që lidhet me realitetet në ndryshim. Fetvaja është një vendim specifik, ose zbatimi i Sheriatit në mënyrë të detajuar, pra është përshtatja e një vendimi për një situatë të caktuar. Këtu kemi të bëjmë me një element njerëzor – dhe sigurisht me një marzh të madh gabimi – pasi një fetva kërkon të kuptuarit e teksteve të Sheriatit si dhe të kuptuarit e situatës që gjykohet. Kur I shtojmë kësaj edhe ndryshimet e mëdha që kanë ndodhur në botë në dyqind vitet e fundit, atëherë do të jemi në gjendje të vlerësojmë se sa përpjekje duhet të shpenzohen në shqyrtimin e fetvave në librat klasikë të fikhut, përpara se të nxitojmë t’i zbatojmë ato në realitetin aktual. Nëse do të kemi parasysh shprehjen e Imam Er-Râzit (rh),³⁷ se shfuqizimi racional është valid, atëherë shfuqizimi i një vendimi ndodh për shkak të mungesës së sferës së veprimit të tij (dhehab al-mahl) ( nënkupto mungesën e faktorëve që I kanë dhënë jetë). Megjithatë, fjala ‘shfuqizim’ mund të jetë përdorur në një formë jo-eksplicite nga Imam-Râzi (rh). Ne thjesht mund të themi se rregulli është i pazbatueshëm për shkak të mungesës së kushteve të zbatimit të tij, siç ka vërejtur Imam el-Karâfi (rh).³⁸ Për shembull, kushti që imami (kryetari i shtetit musliman) të jetë nga fisi i Kurejshëve mund të ketë qenë thjesht – siç ka pohuar Ibn Khalduni – për të zbutur konfliktin dhe kaosin në zgjedhjen e menjëhershme të pasardhësit të Profetit a.s. Në ditët e sotme, miliona njerëz i gjurmojnë rrënjët e tyre te kurejshët dhe nuk ka asnjë mënyrë të besueshme për të verifikuar vërtetësinë e pretendimeve të tyre. Prandaj, vendimi konsiderohet nga shumë njerëz si i pazbatueshëm.

Ata që zotërojnë shkencat dhe disiplinat e ndryshme të veprimtarisë njerëzore do të ishin njerëzit e duhur për të inkuadruar sistemin e vlerave islame në to. Dijetarët duhet të kenë njëfarë kompetence në ato fusha për të ofruar udhëzimet e duhura. Veç kësaj, ne duhet t’i drejtohemi ixhtihadit të specializuar, ku dijetarët kontribuojnë me fetva më së shumti në fushat e tyre të specializimit. Nëse kjo nuk është gjithmonë e mundur, atëherë mundet që në disa çështje të adoptohen fetva kolektive, duke I njohur të drejtën fekihut si çertifikues përfundimtar vetëm pasi të ketë dëgjuar ekspertë të ndryshëm dhe ta zotërojë mjaftueshëm çështjen në fjalë.

Rritja e përdorimit të provave racionale

Në teorinë juridike ekzistuese, ka një theksim të pritshëm nw autoritetin e provave tekstuale (Kur’anit, Sunetit dhe fetvave të sahabëve), por gjithashtu njihen edhe një mori provash racionale, siç është kijasi (arsyetimi analogjik), el-maṣlaḥah al-mursalah (konsiderimi i interesit), istiḥsân (preferenca juridike), ‘urf (normat dhe zakonet) dhe sadd/fatḥ al-dharâ’iʽ (respektivisht bllokimi dhe lejimi i mjeteve drejt së mirës dhe së keqes). Këto prova racionale ofrojnë mundësi të mëdha për ripërtëritje kur fekihu I’u drejtohet atyre duke qenë i njohur me makâṣidin dhe urtësitë e legjislacionit.

Për shembull, format e ndryshme të kijas-it i ofrojnë elasticitet dhe forcë të madhe trupit të fikhut; veçanërisht në rastin e kijasit më pak teknik, i cili respekton më shumë makâṣidin dhe parimin e drejtësisë. Gjithashtu, përdorimi i hikmes (urtësisë; e cila është arsyeja kryesore e legjitimimit të një vendimi të caktuar) përveç illahit (i cili është shkaku efektiv i vendimit) ka për t’I dhënë vitalitet të madh kijasit. Përdorimi i hikmeh – kur është i dukshëm (ẓâhir) dhe i matshëm (mundabiṭ) – është qëndrim i el-Amidiut, Ibn el-Hajib, aṣ-Ṣafiy el-Hindij dhe i shumë Ḥanbelive.³⁹ Kjo është gjithashtu metoda e Kuranit kur I bashkangjit vendimet tek njw urtwsi e fundme e pwrfshirw nw legjislacionin e tij. Madje edhe kur disa dijetarë theksojnë se kijasi nuk mund të bazohet në hikmeh, do të vëreni se ata e kanë marrë në konsideratë në zbatimin e kijasit. Një shembull i mirë i kësaj është vendimi për bashkimin e namazeve për të sëmurët, të cilit i mungojnw provat specifike në tekstin e shpalljes: ka shumë maliki, hanbeli dhe shafi’ që e lejojnë atë, duke përdorur si analogji rregullin e bashkimit të namazeve në raste udhëtimi ose gjakderdhje të zgjatur, në bazë të parandalimit të vështirësive. Nuk wshtw vështirësia (Illah, shkaku i menjëhershëm efektiv) në bashkimin e namazeve për udhëtim; është më tepër hikmah (urtësia që qëndron pas vendimit). Ne konstatojmë se Hanbelitë e përdorin arsyetimin e mësipërm për të zgjeruar më tej listën e justifikimeve të vlefshme pwr bashkimin e namazeve, duke përfshirë arsye të ndryshme që mund të shkaktojnë vështirësi ose dëmtim për një person në lidhje me shëndetin, dinjitetin apo edhe jetesën e tij/saj.⁴⁰ Ibn Tejmije (rh) e shpjegoi këtë duke marrë si shembull një bukëpjekës i cili ka frikë se brumi i tij do të prishet nëse nuk e përpunon atë.⁴¹ Ishte gjithashtu kuptimi i Ibn Tejmijes për urtësinë e ndalimit të dehjes që e shtyu atë t’i pengonte dishepujt e tij nga të ndaluarit e ushtarëve tatarë prej dehjes. Ai arsyetoi se, nëse pushtuesit deheshin, njerëzit mund të ishin të sigurt për pak kohw nga e keqja e tyre, sepse sa herë që ishin të kthjellët, ata plaçkisnin qytetin dhe përhapnin ligësi.

Marrja në konsideratë e hikmes nuk kufizohet vetëm tek përdorimi i saj në kijas, por ajo ndikon në të kuptuarit e vetë naṣṣ-it (tekstit tw shpalljes). Për shembull, hanefitë dhe malikitë konsiderojnë, përveç faktorëve të tjerë, urtësinë supreme që qëndron pas kodifikimit të tejemmumit (abdesit të thatë) duke konsideruar çdo sipërfaqe të tokës të përshtatshme për të, ndryshe nga ata që, bazuar në fjalët e një raportimi, e kufizojnë atë në kuptimin e dheut.

Konsiderimi i hikmes I rri gjithashtu përfund konceptit të istiḥsân, i cili është një kundërhelm ndaj literalizmit dhe teknikaliteteve që më tepër i pengojnë se sa I’u shërbejnë idealeve dhe objektivave të Sheriatit. Pra, lwnia mënjanë e një analogjie të pranuar në favor të një alternative që i shërben idealeve të drejtësisë dhe interesit publik në një mënyrë më të mirë. Kjo formë e istiḥsân-it e marrw nw konsideratw fillimisht nga Imam Ebu Ḥanife (rh) dhe dishepujt e tij kryesorë, siç vuri në dukje Ibn Tejmije, nuk është forma që është kritikuar nga Imam esh-Shâfiʽi dhe Imam Ahmedi kur takuan disa nga dijetarët e mëvonshëm hanefi që e praktikonin atë.⁴²  El-Âmidi (jurist shafiʽi) deklaroi se, pavarësisht sulmit të tij ndaj istiḥsân-it, vetë Imam al-Shâfiʽi (rh) wshtw mbwshtetur tek istiḥsân-i në disa raste.⁴³

Për një shembull praktik, tradicionalisht juristët tanë janë dakordësuar se dikush që është në borxh mund t’i zbresë borxhet nga pasuritë e tij gjatë llogaritjes së zekatit. Megjithatë, në ditët e sotme njerëzit marrin borxhe për të blerë asete të paluajtshme, të tilla si shtëpi dhe mjete investimi. Nëse i lejojmë njerëzit që gjatë llogaritjes së zekatit ata të heqin nga kalkulimi kreditw dhe borxhet e marra për të blerë makineri për fabrikat e tyre, shumë njerëz të pasur nuk do t’a paguajnë fare zekatin. Dijetarët, përmes preferencës juridike, kanw përjashtuar borxhet investuese nga ato borxhe që mund të hiqen nga asetet e ‘zekatueshme’. Ky istiḥsân respekton frymën e legjislacionit të zekatit, objektivat dhe urtësitë e tij, duke përfshirë prioritizimin e të drejtave të të varfërve.

Nw Sheriat roli i maṣlaḥahut është I pranuar, pavarësisht nëse juristët e njohin istiṣlâḥ (pwrfitimin e dobisë) teorikisht si burim legjislacioni apo jo. Fakti është se të gjithë juristët gjatw nxjerrjes sw vendimeve të tyre e kanë marrë në konsideratë maṣlaḥah-un. Prandaj pyetja nuk ka të bëjë me marrjen në konsideratë të maṣlaḥah-ut, por më tepër me forcën e tij përballë kuptimit të qartë ose të nënkuptuar të tekstit të shpalljes. Ne do të konstatojmë se studiuesit ndryshojnë në lidhje me këtë: mendimet e tyre shtrihen në një spektër të gjerë nga Nejm-ud-Din aṭ-Ṭufi (rh) i cili i dha istiṣlâḥ autoritet pothuajse të pakontrolluar, tek disa tw tjerw që e kufizuan atë vetwm nw ato raste kur nuk ka bazë më të lartë për nxjerrjen e ligjeve nga shpallja; dhe madje edhe atëherë, ky maslhah i veçantë duhet të njihet nga Sheriati.⁴⁴ Nëse e lidhim këtë me rolin e makâṣidit në texhdid, ne mund ta zgjerojmë maṣlaḥah-un e njohur për të përfshirë çdo dobi që është në harmoni me makâṣidin e Sheriatit: domethënë, të gjitha përfitimet që njihen nga intelekti i shëndoshë. Aty ku ka një konflikt ndërmjet përfitimit të perceptuar dhe tekstit të shpalljes, një shqyrtim i kujdesshëm i të dyjave lipset bërë nga mjeshtra të kualifikuar të fikhut. Gjithmonë ka gabime, qoftë në vlerësimin e përfitimit, qoftë për shkak të anashkalimit të dëmeve kryesore të lidhura me to, apo në kuptimin tonë të naṣṣ-it.⁴⁵

“Zakonet janë të detyrueshme” është një maksimw ligjore Sheriatike. Prandaj, ‘Urfi-t që nuk kundërshton Sheriatin, i jepet autoritet dhe njihet si provë. Me fjalë të tjera, Ligjdhënësi (nënkupto muxhtehidi) i konsideron zakonet një faktor përcaktues në vendimet mbi marrëdhëniet ndërpersonale, pra si burim dytësor që do të sigurojë zbatimin e duhur të nass, dhe jo si një burim të pavarur të ligjit.

Allahu thotë në Kuranin Famëlartë “Ti (Muhamed) merre të lehtën, urdhëro për mirë dhe hiqu prej të padijshmëve.” (el-Aʽrâf 7:199)

Allahu xh.sh gjithashtu thotë “Dhe për shkak të tyre [d.m.th., grave] është e ngjashme me atë që pritet prej tyre, sipas asaj që është ma‘roof (që konsiderohet e arsyeshme”. (el-Bekare 2:228)

Ajo që “dihet se është e mirë” dhe “konsiderohet e arsyeshme” lihet në gjykimin e shoqërisë apo komunitetit, për sa kohë që nuk bie nw kundwrshtim me një tekst të qartë të shpalljes.

Një shembull i marrjes në konsideratë të normave shoqërore është ajo që ka transmetuar Ebu Daudi nga Ḥarâm ibn Muhayyisah me autoritetin e babait të tij:

Një deve që i përkiste el-Barâ’ ibn ‘Azib hyri në kopshtin e dikujt dhe e shkatërroi atë. I Dërguari i Allahut a.s ka dekretuar që pronarët e pronave duhet ta ruajnë pasurinë e tyre ditën, dhe pronarët e tufës duhet t’i ruajnë kafshët e tyre [nga dëmtimi] natën.⁴⁶

Nëse njerëzit në një kohë ose vend tjetër bien dakord që pronarët e bagëtive duhet të kujdesen gjatë gjithë kohës, “urf (zakon) i tyre do të jetë baza e gjykimit mes tyre. Imam el-Karâfi ka thënë:

“Nëse diçka e re bëhet pjesë e praktikës zakonore të një vendi, duhet ta marrësh në konsideratë, dhe nëse diçka pushon së qeni pjesë e praktikës zakonore, atëherë duhet ta shpërfillësh atë. Mos e kaloni jetën tuaj duke aderuar tek ajo që gjeni të shkruar në manuale. Përkundrazi, nëse dikush ju vjen nga ndonjë vend tjetër për të kërkuar fetva, atëherë mos i jepni atij fetva duke u bazuar në zakonet e vendit tuaj, por pyeteni atë për zakonet e tokës së tij dhe bëjeni atë bazën e fetvasë suaj, dhe jo çfarë bëhet në tokën tuaj apo shkruhet në manualet tuaja. Kjo është e vërteta e qartë. Për sa i përket respektimit nw vazhdimwsi dhe ngurtwsisht të asaj që gjendet në manualet e transmetuara, ky është devijim fetar dhe dëshmon injorancë ndaj objektivave të brezave të dijetarëve muslimanë të mëparshëm.”⁴⁷

Imam Ibn el-Kajjim ka shkruar:

“Kushdo që jep një gjykim fetar (hukm) për njerëzit bazuar vetëm në atë që transmetohet në libra, pavarësisht nga fakti se këta njerëz ndryshojnë në zakonet, traditat, kohën, vendndodhjen, gjendjen dhe rrethanat e tyre, ai ka humbur dhe do të bëjë që të tjerët të humbasin. Abuzimi që ai ka bërë ndaj fesë është më i madh në përmasa sesa abuzimi i bërë nga një mjek mbi trupat e njerëzve, të cilët ai i trajton të gjithë nisur nga ajo që gjen në një manual të vetëm, pavarësisht dallimeve në vend, zakon, kohë ose prirjeve natyrore. Në fakt, ky mjek injorant dhe ky myfti injorant përbëjnë dëmin më të madh për mirëqenien fetare dhe fizike të njerëzve dhe ne kërkojmë ndihmën e Allahut kundër njerëzve të tillë.”

Nëpërmjet kësaj maksime, Sheriati njeh normat, zakonet dhe traditat e ndryshme të njerëzve, si dhe ruan identitetet kulturore të kombeve diverse. Kjo vlen edhe për njerëzit e kohwrave të ndryshme, duke akomoduar ndryshimet që njerëzit e brezave të ndryshëm janë të detyruar të përjetojnë. Si përmbledhje, zgjerimi i përdorimit të provave racionale që udhëhiqen nga makasidi dhe kujdesi ndaj kufijve të vendosur nga teksti i shpalljes apo konsensusi I vwrtetw do të ofrojw një burim madhor fleksibiliteti dhe do të shërbejw si një instrument taxhdidi.

Fleksibiliteti në teorinë ekzistuese të ixhtihadit

Duke cituar dijetarët e mëparshëm, Imam Ibn Tejmije ka thënë: ‘Konsensusi i dijetarëve është një provë përfundimtare dhe divergjenca e mendimeve të tyre është mëshirë e madhe.’⁴⁹

Gjerësia e trashëgimisë së fikhut dhe mosmarrëveshjet e shumta ndërmjet medh’hebeve të ndryshme dhe muxhtehidëve të pavarur shkaktojnë zhgënjim te disa studentë dhe fukaha të rinj. Megjithatë, ky është një burim madhor fleksibiliteti që mundëson ripwrtwritjen. Shumë ndjekës të katër shkollave mw tw njohura e kanë lejuar transferimin (tanaqqul) – madje edhe për publikun – nga një medhheb në tjetrin, dhe takhayyur (përzgjedhjen e ekspertëve) pra arnimin e pozicioneve (talfeek) nga medhhebi i ndryshëm; diçka që bëhet shpesh në kuvendet bashkëkohore të fikhut nga dijetarë të cilët përndryshe janë tërësisht të përkushtuar ndaj medh’hebit të tyre.

Lidhur me konceptin e tanaqqul-it (transferimit) nga një medhheb në tjetrin, Imam Ibn Nuxheym el-Hanafi ka shkruar: Është e lejuar të ndjekësh çdo muxhtehid që dëshiron, edhe pse në kushtet e sotme kemi të bëjmë me kodifikim të medhhebit. Gjithashtu lejohet transferimi nga medhehbi I tij, por pa kërkuar lëshime (rukhash), megjithatë nëse do të ndodhte a do ta bënte kjo të devijuar të transferuarin (fasiq)? Ka dy pikëpamje, ku më e spikatura del të jetë se ai nuk është I devijuar; Allahu e di më së miri. Në fillim të veprës At-tatarkhanijeh, autori ka shkruar dy kapituj mbi dekretet fetare; në përmbledhjen e së parës kuptojmë se Ebu Jusufi e ka lejuar fetvanë vetëm për një muxhtehid, ndërsa Muhamedi e ka lejuar për këdo pikëpamjet e sakta të të cilit janë më të mëdha në numër se sa gabimet e tij. Është transmetuar nga Al-Iskâf se më i dituri në një qytet nuk ka asnjë arsye për të shmangur [dhënien e fetvave].⁵¹

Imam Zakarija el-Enṣâri esh-Shâfiʽi ka thënë: Është e lejuar për jo muxhtehidin “të ndjekë cilindo muxhtehid që ai preferon, edhe nëse medhhebi është totalisht I kodifikuar”. Madje, ata mund të ndjekin secilin prej tyre në disa raste, pasi ne e dimë se vetë sahabët pyesnin herë njërin e herë tjetrin, pa ndeshur në asnjë akuzë ( të kësaj praktike nga asnjëri prej tyre). “Ai gjithashtu mund të transferohet nga medhhebi i tij” në një tjetër, pavarësisht nëse kemi deklaruar ose jo se detyrimisht duhet të kërkojë dhe ndjekë më të diturit, njëjtë siç ndodh kur ai ndjek X muxhtehid në lidhje me drejtimin e kibles dhe (ndjek) një tjetër në çështje të tjera. Megjithatë, ai nuk duhet të kërkojë lëshime, pasi zgjedhja e këtillë çon në kompromentimin e përkushtimit fetar të dikujt. “Po atëherë, nëse dikush do të zgjidhte nga medhhebi i ndryshëm, a do të konsiderohej devijues (fasik)? Ekzistojnë dy pikëpamje, më e vlerësuara prej të cilave nuk e konsideron devijues ”. Gjithsesi duhet pasur parasysh diçka, pasi nëse në kohët e hershme dikush zgjidhte midis medhhebeve të padokumentuara, sigurisht që nuk konsiderohej devijant, por nëse I përket kohëve tw vonshme , me siguri kjo dukshwm përbën devijim. ( Për shkak të dokumentimit të medhhebeve të njohura, shënimi ynë).⁵²

Hanbelitë pajtohen me këtë koncept dhe Abu al-Khaṭṭâb al-Kallodhani (rh) ka cituar madje  edhe njw konsensus mbi të.⁵³ Al-Kâḍi Ebu Jaʽlâ (rh) citon disa raporte nga Ahmedi I cili kur është pyetur nga dishepujt e tij (dhe njerwz tw tjerw) nëse lejohej të kërkonin fetva lehtësuese nga dijetarë të tjerë, e ka miratuar një gjë të tillë duke I referuar edhe vetë tek Abdul Vehâb el-Verrak, Isḥâk ose Ebu Theur, madje edhe në ato vende ku dijetarët mblidheshin për t’u pyetur prej të tjerëve.⁵⁴ Është e qartë se, tek Ebu Jaʽlâ (v. 458 AH), koncepti nuk është i kufizuar tek katër medhhebet.

Përdorimi i pozicioneve të dobëta ose të paautorizuara

Edhe nëse e konsiderojmë të dobët një opinion, ai ndonjëherë mund të miratohet për të lehtësuar disa vështirësi, por vetëm nëse ai plotëson disa kushte, siç gjendet në vargjet e mëposhtme nga autori Maliki i Marâqi es-so’ood: Përfundimisht, edhe pse njerëzit mund të mos jenë shumë të dobët, domosdoshmëria ose nevojat urgjente mund t’I detyrojnë ata të veprojnë sipas [pozitave të tilla të dobëta], por pasi është vërtetuar abonimi I tyre [ për një muxhtehid ] dhe ai që është nën detyrim është I sigurt për domosdoshmërinë e tij/saj.⁵⁵

Dikush mund të shtojë edhe dy kushte të tjera që el-Karâfi ka cituar nga dijetarët e mëparshëm maliki:

1. Nuk është e pëlqyeshme të kërkohen lehtësimet kudo që ato mund të gjenden.

Kjo mund të jetë pjesë e gjendjes së përmendur më sipër, që është prania e nevojës. Kështu, nuk mund të shqyrtohen të gjithë medh’hebet e dijetarëve të mëparshëm me qëllimin që në çdo çështje të zgjidhet pozicioni më I lehtë mes tyre. Ky është qëndrimi i shumicës dërrmuese të dijetarëve, megjithëse ekziston edhe një pakicë e vogël që e kanë lejuar. Kwta tw fundit I’a atribuojnë kwtw Umer ibn Abdul-Azizit, i cili ka thwnw: Nuk do të më pëlqente nëse sahabët e të Dërguarit të Allahut a.s. nuk do të kishin pasur dallime, pasi nëse do të ishin pajtuar në çdo gjë, njerëzit do të kufizoheshin. Sahabët janë drejtuesit që duhen ndjekur, dhe nëse një person do të pranonte mendimin e njërit prej tyre, ai nuk do të fajësohej për këtë veprim.⁵⁶

Megjithatë, shumica dërrmuese e dijetarëve janë të mendimit se kjo deklaratë e pranon mundësinë që dikush të marrë një pozicion më të lehtë nga një muxhtehid I kualifikuar nëse I kursen disa vështirësi, por ai ose ajo nuk duhet të zgjedhë çdo pozicion të lehtë që has.

1. Ky nuk përbën një qëndrim që refuzohet me konsensus. (Kjo vlen më së shumti për talfikun (arnimin ose përzierjen e pozicioneve të ndryshme).

El-Karâfi me miratim nga Ez-Zanâti transmeton se tri kushtet për të bërë të lejuar kalimin nga një medhheb në tjetrin janë: 1) nuk është e lejuar që mendimet e medh’hebeve të ndryshme të shkrihen së bashku për të prodhuar një qëndrim të refuzuar me konsensus; 2) personi I angazhuar në talfik beson në virtytin e muxhtehidit që po ndjek; dhe 3) zgjedhja e lëshimeve kudo që ato mund të gjenden nuk është e pëlqyeshme (pra mosgjurmimi I lëshimeve në medh’hebet e ndryshme). El-Karâfi ka vërejtur se lëshimet (ose lehtësimet) që nuk duhet të pranohen janë ato që janë të pabazuara dhe që mund të revokohen edhe nëse lwshohen nga një gjyqtar.⁵⁷

Ndërkohë, talfeeq-u që çon në sintetizimin e një pozicioni I cili refuzohet nga të gjithë medh’hebet së bashku, duhet të ndalohet vetëm në raste të caktuara. Nëse dikush angazhohet në taklidin (ndjekjen) e një imami në disa klauzola të një transaksioni shitblerjeje dhe në ndjekjen e një tjetri në disa të tjera, kjo kontratë duhet të jetë ende e vlefshme, përveç nëse klauzolat janë reciprokisht ekskluzive ose çojnë në pabarazi apo devijim ç’ka është e papranueshme për qëllimet e Sheriatit. Kjo bazohet në pikëpamjen pothuajse të gjithëpranuar, që thotë se ‘ammi (jo-eksperti) nuk ka medhheb.⁵⁸ Një shembull i talfeeq-ut të ndaluar është kur dikush martohet pa dëshmitarë, sipas Imam Malikut, dhe pa dokumentin ligjor përkatës sipas shumicës së dijetarëve. Kjo martesë është një marrëdhënie e fshehtë që konsiderohet e paligjshme nga të gjithë. Një shembull tjetër është kur dikush zbaton standarte të ndryshme për veten dhe të ndryshme për të tjerët, si p.sh. evokimi I të drejtës së parandalimit ndaj njërit prej fqinjëve të tij, por refuzimi për ta respektuar atë nëse një fqinj tjetër përpiqet ta përdorë atë kundër tij.

Duhet të jetë e qartë se këta shembuj janë të ndryshëm nga rasti kur një person jo-ekspert pyet dy myftilerë për dy çështje të ndryshme që kanë të bëjnë me abdesin dhe merr një përgjigje nga një myfti shafi’i se fshirja e një pjese të flokëve është e mjaftueshme për të bërë të vlefshëm abdesin dhe një tjetër përgjigje nga një hanefi se prekja e një gruaje pa epsh nuk e  anulon abdesin. Nëse dikush merr abdes sipas shkollës Shafi’ite dhe më pas prek një grua pa epsh, ai ka gjasa ta ketë ruajtur abdesin e vet sipas ndonjërës prej katër shkollave. Pavarësisht kësaj, duket se abdesi i tij duhet të jetë ende i vlefshëm.⁵⁹ Këto çështje nuk janë as të ndërvarura dhe as reciprokisht përjashtuese. Edhe pse shumica e dijetarëve pas shekullit të dhjetë e dekurajuan një gjë të tillë, ne nuk e gjejmë atë të përmendur para shekullit të shtatë.⁶⁰ Gjithashtu, ka pasur konsensus midis sahabëve se ai që pyet Ebu Bekrin dhe Omerin për një çështje, mund të pyesë Muadhin, Ebu Hurejren ose të tjerët për një çështje tjetër.⁶¹ Ata kurrë nuk e kufizuan këtë në ato çështje që nuk i përkasin të njëjtit akt adhurimi. Pa autorizimin e taalfiq-ut të përshtatur, sipas të gjitha medh’hebeve shumë kontrata moderne nuk do të ishin të lejuara. Shumë vështirësi do të pasonin dhe paanësia e trashëgimisë sonë fikh’hi do të humbiste një tipar të rëndësishëm të elasticitetit dhe qëndrueshmërisë së saj.

Këtu mund të shtohet edhe një kusht tjetër, i cili e justifikon pasuesin e pozicionit më të dobët me mospasjen e njohurive të sigurta për të metën e tij. Imam esh-Shafi’i ka thënë: Myslimanët janë pajtuar njëzëri se kujtdo që i bëhet i qartë Suneti i të Dërguarit të Allahut, atij i bëhet e palejueshme që ta braktisë atë për deklaratën e dikujt tjetër, pavarësisht se kush janë ata.⁶²

Edhe pse Imam Shafiu I’u referohej dijetarëve, e njëjta gjë mund të vlejë për të gjithë njerëzit që janë të sigurt për një pikëpamje të gabuar. Uabisah bin Maʽbad (r.a.) transmeton: Erdha te i Dërguari i Allahut ﷺ dhe ai më tha: “Ti ke ardhur të pyesësh për drejtësinë.” Unë u përgjigja: “Po.” Ai ﷺ tha, “ Konsultohuni me zemrën tuaj. Drejtësia është ajo gjë me të cilën shpirti ndihet I lehtësuar dhe zemra e qetë. Ndërsa ithmi (mëkati) është ai që lëkund shpirtin dhe shkakton shqetësim në gjoks, paçka mendimit ligjor që mund t’ju kenë dhënë njerëzit.

Sugjerime për zgjerim të ripërtëritjes

Më poshtë po paraqesim disa fusha fleksibile dhe disa sugjerime për të përmirësuar përdorimin ekzistues të uṣool-it në përshtatjen e ligjeve me realitetet në ndryshim:

• Anashkalimi i çështjeve që nuk sjellin dobi dhe preokupimi me të tjerat, siç janë maksimat ligjore që konsiderohen si një disiplinë e veçantw e dijes, të cilat duhet të ribashkohen me shkencën e usulit për shkak të dobisë së madhe në nxjerrjen e vendimeve. Gjithashtu, bashkërendimi i studimit të usulit me atë të makâṣidit është thelbësor për shkak të rolit që luajnë makâṣidët në konstruktimin e të gjithë teorisë. Së fundmi, lipset konvergjenca e studimit të usulit me atë të takhrij al-furoo’ ala al-usul, i cili merret me gjurmimin e pozicioneve të ndryshme në fikh dhe me rrënjët e tyre në usul (teoria juridike). Duhet shtuar këtu se është thelbësore që të përditësohen shembujt e dhënë në shkencën e usulit dhe të përdoren shembuj modernë dhe relevantë pwr zbatimin e parimeve në vendime të caktuara, në mënyrë që fekihu i ri të mund të trajnohet në trajtimin e çështjeve bashkëkohore.
• Vendosja më e madhe e theksit në burimet e provave racionale të diskutuara më sipër.
• Përfshirja e dalâlât al-maqṣood (kuptimi i objektivit të synuar). Në kapitullin e dalâlât ( kuptimeve ), i cili ka të bëjë me rregullat e interpretimit, kemi dy dalâlât kryesore: mantuq (i deklaruar) dhe mafhum (të nënkuptuar). Megjithëse dijetarët kanë qenë gjithmonë të vetëdijshëm për rëndësinë e maqâṣid, mund të jetë e dobishme që rubrikës t’I shtohet edhe dalâlât al-maqṣood. Kjo shtesë thjesht mund të nxjerrë në pah rëndësinë e përfshirjes së objektivit të synuar në të kuptuarin e tekstit. Ndonjëherë, dijetarët që pranojnë një kuptim të caktuar (mafhum al-mukhâlafah) dhe më pas e refuzojnë atë, shihen nga fakihët e rinj si jo-koherent me veten e vet gjatë praktikës së tyre të deduksionit; ndonëse ata veprojnë kësisoj nisur nga vetëdija e tyre për objektivat e synuara çka bën që të anashkalojnë pozicionin e tyre të mëparshëm. Do të ishte e dobishme që kjo të shpjegohej qartë, në mënyrë që fakihët e rinj të mësojnë përfshirjen e dalâlat al-maqsudi në metodologjinë e tyre deduktive.
• Në kapitujt e ixhtihadit, siç u diskutua më parë, duhet vënë theks më i madh në ixhtihadin kolektiv, dhe në këtë proces duhet të përfshihen ekspertë nga fusha të ndryshme.
• Ekziston gjithashtu nevoja për të vënë theks më të madh tek ixhtihadi i specializuar, i ashtuquajturi tajazzu’ el-ijtihâd (ndarja e arsyetimit juridik). Kjo u mundëson juristëve të specializohen në fusha të caktuara të ligjit, në mënyrë që ata të bëhen më kompetentë në ato fusha. Ky nuk është një koncept i ri; në fakt, tajazzu’ul-ijtihâd është sanksionuar nga shumica e dijetarëve, siç theksohet nga Imam Ibn en-Nexhâr el-Futoohi el-Hanbali (rh), i cili ka shkruar, “[Ixhtihadi është i ndashwm] sipas kolegëve tanë dhe shumicës, që mendojnë se ky është pozicioni i duhur.⁶⁵
• Së fundi, ekziston nevoja për rishqyrtim të pozicioneve të usulit që mund të kenë penguar zhvillimin e trashëgimisë fikh’hi, siç është raportimi i tepërt i konsensusit dhe kërkesa për të ndjekur vetëm një nga katër medh’hebet duke shmangur çdo ixhtihad alternativ, qoftë edhe nga studiuesit e kualifikuar.

Disa shembuj praktikë të Tajdidit

Ndonjëherë duhet të rishqyrtojmë jo vetëm vendimet, por edhe vetë termat që përdorim, pasi ngjashmëria e emrit jo domosdoshmërisht tregon ngjashmëri me të emërtuarin. Për shembull, ndalimi i bërjes së një ṣoorah (përkthyer si ‘pikturë’) çdo qenieje që thuhet se ka shpirt: a është ky ndalim i zbatueshëm mbi fotografinë për shkak të dy gjërave (pikturë dhe fotografi) që kanë një emër të përbashkët në arabisht? Nuk ka gjasa. Kjo nuk do të thotë se dikush nuk mund t’I qëndrojë të njëjtit vendim. Megjithatë, ndalimi i fotografive (nëse dikush është i prirur kështu) duhet të arrihet me analogji dhe vetëm nëse plotëson kërkesat specifike.

A është lufta sot e njëjtë me luftën në kohën e Pejgamberit a.s.? Në aspektin leksik, po. Megjithatë, ne duhet të pyesim veten nëse konfrontimi kokë më kokë i mijëra ushtarëve individualë që luftojnë në një fushë beteje është I njëjtë me shkatërrimin masiv dhe padiskrimin që rrjedh nga lufta moderne. Nëse Imam Ibn Tejmije ishte I mendimit se katapulta nuk mund të përdoret përveçse në xhihadin e nevojshëm (për të zmbrapsur armikun)⁶⁶, çfarë do të kishte thënë ai në lidhje me luftën moderne? A është e rëndësishme diferenca (ose ndryshimi)? A duhet që lufta si mjet I fundëm të jetë edhe më e largët? Muslimanët e hershëm luftuan për njerëzimin apo kundër tij? Ne jemi të sigurt se ata luftuan dhe sakrifikuan jetën e tyre për të realizuar kauzën e drejtësisë hyjnore dhe për të çliruar njerëzimin nga tirania, për t’u dhënë njerëzve të drejtën që të adhurojnë Zotin e tyre. Po të jetë kështu, a është i rëndësishëm fakti që shumica e kombeve u lejojnë nënshtetasve të tyre lirinë e fesë?

Kur Profeti s.a.ë.s. i ndaloi gratë që të udhëtonin vetëm, a ishte udhëtimi atëherë I njëjtë me udhëtimin sot? A është I rëndësishëm ndryshimi? Sigurisht, të paktën sipas studiuesve që e konsiderojnë si të pranueshëm udhëtimin me një kompani të sigurt; ata e kanë kuptuar se ekzistonte një ‘illah (shkak) evident për ndalimin. Ashtu siç u cek më parë, ndonjëherë, dijetarët do ta shfytëzojnë hikmen e mirëpërcaktuar si paraprirëse të vendimeve. Disa mund të pretendojnë se, duke përdorur të njëjtin arsyetim, ne gjithashtu mund të shfuqizojmë hixhabin ose rregullat e sjelljes së përshtatshme midis dy gjinive, ngase tashmë komuniteti njerëzor është pjekur mjaftueshëm dhe është më e sigurt për gratë që të dalin me çfarëdo veshje që duan. Kjo do të ishte në kundërshtim me një tekst të qartë dhe me natyrën e pandryshueshme njerëzore. Rregullat islame të modestisë (dekurajimi I tërheqjes seksuale tek të tjerët, ky është kuptimi fillestar I termit modesti) kishin për qëllim që të mbronin gratë, burrat dhe shoqërinë nga përhapja e së keqes që mund të rezultonte nga mosrespektimi i tyre. Duhet të theksohet gjithashtu se shoqëritë e njerëzve modernë dhe të ‘civilizuar’ të shekullit të njëzetë, në krahasim me shoqëritë e epokave të mëparshme, nuk po përjetojnë shkallë më të ulët të tradhtisë, prishjes së familjes, përdhunimit ose çrregullimeve psikologjike të lidhura me seksin. Nuk ka asnjë nivel arsimimi apo sofistikimi kulturor që ka rezultuar të jetë mbrojtës ndaj ndonjë prej këtyre sëmundjeve.

Kjo fe ka vitalitet të jashtëzakonshëm, kështu që kurrë nuk ka për të pasur një kohë kur muxhtehidët do të përballen me pamundësinë e gjetjes së zgjidhjeve për sfidat e reja. Në të gjithë botën, ndryshimet e ndodhura në standardet dhe kushtet e jetesës në dy shekujt e fundit kanë qenë të mëdha. Disa nga këto ndryshime kanë pasur ndikim të madh në dinamikën e familjes. Nëse në kohën e sotme një grua vendos të qëndrojë në shtëpi për interes të familjes (të mos shkojë në punë) dhe pas dyzet vitesh martesë burri i saj e divorcon atë, a duhet të largohet ai me të gjitha kursimet e familjes meqënëse paratë janë të ‘tijat’? A duhet të marrë gruaja gjysmën e saj? Po sikur kjo të ndodhte vetëm pas dy vitesh martesë? A do të dekurajonte kjo shumë burra që të martoheshin? A ka një pikë moderimi midis këtyre dy skajeve? Sheriati në fakt ka dhënë një zgjidhje, ndonëse e diskutueshme në këtë rast, gjithsesi autentike dhe e mbështetur gjithashtu nga sugjerimi i dukshëm i Kuranit, ku Allahu thotë: “Për të devotshmit është obligim që edhe për gratë e divorcuara të bëjnë një furnizim të zakonshëm (El Bekare 2:241).

Kjo dispozitë quhet mut‘ah, e cila mund të përkthehet si ‘dhuratë për humbjen’ ose mbështetje. Nëse e konsiderojmë dhe e përdorim këtë dispozitë në përpjesëtim me kohëzgjatjen e martesës dhe statusin socio-ekonomik të familjes, ne mund të japim zgjidhje të arsyeshme për një sfidë të re.

Disa mund të argumentojnë se të njëjtat ndryshime që kanë ndodhur në ditët e sotme (të përmendura më sipër) duhet të justifikojnë një ndryshim në ligjet e trashëgimisë. Kjo nuk do të ishte më subjekt I tajdid (përtëritje), por përkundrazi tabdid (asgjësim). Shprehimisht thuhet se ky është një ligj fiks në shpallje. Nuk varet nga zakonet dhe interesat e njerëzve. Gratë nuk marrin gjithmonë gjysmën e asaj që marrin burrat, megjithëse kjo është e vërtetë vetëm në raste të caktuara. Megjithatë, nëse ndarja e trashëgimisë do të barazohet në të gjitha rastet, duhet që edhe burrat të çlirohen nga përgjegjësitë e tyre financiare ndaj grave dhe të afërmve të tyre. Ndonëse në periudha të ndryshme kohore disa njerëz (jo domosdoshmërisht myslimanë) mund ta shohin si normale këtë gjë, ajo shpërfill shpërndarjen e roleve që Allahu ka caktuar bazuar në dallimet e lindura midis gjinive, dallime të cilat nuk janë subjekt i ndryshimit. Një sugjerim i tillë do të kishte qenë absurd për perëndimorët në shekullin e nëntëmbëdhjetë, ashtu siç vazhdon të jetë ende për shumë njerëz në mbarë botën.

Një komponent i domosdoshëm i tajdidit duhet të jetë verifikimi i fakteve brenda literaturës sonë për të shmangur riqarkullimin dhe vazhdimësinë e gabimeve. Përparimet në shkenca të ndryshme kanë provuar se disa gjykime të juristëve tanë (Allahu i mëshiroftë) kanë rezultuar të gabuara. Ata bënë gjithçka që mundën për të konstatuar praninë e shkaqeve efektive (shkaqet që vleftësojnë një vendim të caktuar) në rastet e ndryshme që kërkonin marrjen e vendimeve. Allahu i shpërbleftë pa masë për atë që bënë për këtë umet. Megjithatë, ndonëse Kurani dhe Suneti janë të pagabueshëm, gjykimet e juristëve nuk janë . Ndaj, nuk është e papranueshme që ekspertët të gabojnë në gjykimin e tyre, por, është e papranueshme që gabimi të rikonfirmohet në vazhdimësi. Për shembull, mjekësia moderne nuk njeh – as nuk mund të teorizojë – rreth ndonjë rasti shtatzënie e cila të zgjasë më shumë se dyzet e pesë javë. Ky është një shembull i ndërlidhjes ndërmjet ligjit islam dhe disiplinave të tjera. Siç Ibn Abdul-Berr ka vërejtur, kjo është një çështje që nuk ka bazë në shpallje, dhe bazohet plotësisht në arsyetim dhe përvojë.⁶⁷ Ky rast është gjithashtu një shembull për të mos lejuar kufizimin e të vërtetës brenda katër medh’hebeve. Sipas tyre, kohëzgjatja e një shtatzënie varion nga dy vjet deri në një periudhë kohore të pakufizuar.⁶⁸ Është prej mirësive të Zotit mbi këtë ummet që disa dijetarë nuk u pajtuan me qëndrimin e katër shkollave, për të mos lejuar kështu devijimin e gjithë ummetit në lidhje me këtë çështje. Al-Hasan el-Baṣriu la të kuptohet se shtatzënia zgjat dhjetë muaj.⁶⁹ Ndërkohë që Ibn Hazmi e kufizoi atë në nëntë muaj.⁷⁰ Sipas mjekësisë moderne kohëzgjatja e shtatzënisë nuk i kalon dhjetë muaj. Megjithatë, është e arsyeshme që ligji t’a çojë deri në një vit kohëzgjatjen maksimale – ashtu siç sugjerohet nga Muhamed ibn Abdul-Hakam – dhe siç është vendosur nga ligji në shumë vende muslimane.⁷¹ Bazuar në këtë, fetvatë do të duhet të ndryshojnë në lidhje me shumë çështje që varen nga ky përcaktim.

Nganjëherë, dijetarët kanë qëndrime kontradiktore. Disa mendime mund të jenë të domosdoshme në kohët tona, edhe pse janë në kundërshtim me qëndrimin e shumicës. Kur nuk ka referencë përfundimtare në Kur’an dhe Sunet që të na pengojë të zgjedhim një mendim që ofron zgjidhje për një problem bashkëkohor, ne duhet ta bëjmë këtë zgjedhje. Për shembull, në të kaluarën, juristët kishin mendime të ndryshme lidhur me metodat që do të përdoreshin për ligjwsimin e kërkesës në gjyqësinë islame. Kishte prej atyre që e kufizuan kërkesën në çdo gjë që është thënë në mënyrë eksplicite ose është nxjerrë nga tekstet e shpallura. Të tjerë e zgjeruan rrethin e provave për të përfshirë çdo gjë që zbulon të vërtetën dhe i hap rrugën drejtësisë. Për këtë arsye, bazimi i vendimeve në qarâ’in (prova vërtetuese) ishte një çështje debati mes juristëve.

Dallimi sot është se shkenca mjeko-ligjore (kriminalistika) ka evoluar deri në atë shkallë sa që sistemet gjyqësore në mbarë botën janë bërë jashtëzakonisht të varura nga ajo. Ekspertët e ligjit i quajnë këto lloj provash “prova të prekshme” të cilat pavarësisht se konsiderohen një fenomen kryesisht modern, sërish bien nën kategorinë e provave vërtetuese. Pyetja është, çfarë qëndrimi duhet të mbajë gjyqësori islam në lidhje me mjekësinë ligjore? A duhet të përfitojë prej saj? A duhet që përfitimi të kufizohet në suportin e hetuesit kriminal dhe pajisjen e gjyqtarit me detaje të rëndësishme mbi krimin? Apo këto prova duhet të përdoren nga gjyqtari – nëse kualifikohen si të tilla – edhe në mungesë të provave konvencionale të gjithëpranuara në jurisprudencën islame, si p.sh. dëshmitë e dëshmitarëve, pranimi, betimet dhe nukool (refuzimi për të bërë betim)?

Unë mendoj se përfshirja e arsyetuar e provave të prekshme në kuadrin e provave që konsiderohen si prova të pranueshme është plotësisht e përligjur. Kjo pikëpamje përveç Ibn el-Gharsit⁷⁵ të hanefive dhe disa hanbelive⁷⁶, është përkrahur nga malikitë dhe nga disa prej dijetarëve prominentë si Ibn al-Kajimi⁷², Ibn Tejmije⁷³ dhe Ibn Farhun⁷⁴. Përdorimi i qara’in qartësisht nuk është I njëjtë me ripërcaktimin e provave të pranueshme ose barazimin e dëshmisë së grave në çështjet financiare me atë të burrave. Këto veprime do të ishin në kundërshtim me një tekst të qartë, ndërsa përdorimi i provave vërtetuese jo. Ka arsye për të besuar se ekzistojnë dallime specifike midis burrave dhe grave që e bëjnë dëshminë e dy grave të barabartë me atë të një burri në çështjet financiare, ndërsa dëshmia e një gruaje është me vlerë të njëjtë ose më e lartë se ajo e një burri në fusha të tjera të dijes, si p.sh. lindja dhe ushqyerja me gji.

Ndonjëherë ngurtësohemi pa qenë nevoja dhe kemi frikë që të ‘largohemi’ nga ajo që e kemi krijuar vetë. As Pejgamberi salAllahu alejhi ue selem dhe as Omeri⁷⁷ (r.a.) nuk kanë urdhëruar që namazi i teravive të falet me xhemat, të jetë tetë ose njëzet rekate apo që çdo natë të përfundohet një xhuz. Në fakt, Imam Maliku dhe Imam esh-Shafi‘u e konsiderojnë më të dobishme faljen e teravisë në shtëpi. Megjithatë, në ditët e sotme ne i përmbahemi një numri të caktuar rekatesh në teravi dhe I kushtojmë një kohëzgjatje specifike recitimit, pavarësisht se nuk është e detyrueshme. Duke qenë se gjatë verës në Amerikën e Veriut dhe në vende të tjera që shtrihen në ekstremet veriore ose jugore’ koha e ‘jacisë’ hyn shumë vonë, dhe duke pasur parasysh ndryshimet e shumta midis epokës së sahabëve dhe epokës tonë, a duhet t’i përmbahemi një formati të caktuar të teravive ndërkohë që kjo gjë nuk është dekretuar nga Allahu, i Dërguari i Tij (sal-lAllahu alejhi ue sel-lem), apo ndonjë prej sahabëve? A duhet t’I kushtojmë më tepër kohë reflektimit në gjuhën vendase mbi domethënien e asaj që po recitohet? Mos vallë duhet të fokusohemi më tepër tek socializimi dhe krijimi I lidhjeve mes xhematlinjve ‘vetëm në Ramazan’ dhe xhamisë së tyre lokale? Unë besoj se kjo është e përligjur. Nga ana tjetër, nëse dikush do të sugjeronte eleminimin e namazit të teravive me xhemat, kjo do të ishte thirrje për ndërprerjen e një praktike të dakordësuar që ka vazhduar qysh nga koha e Omerit (r.a.). Ashtu siç u përmend më sipër, kjo nuk është në asnjë mënyrë një formë taxhdidi.⁷⁸

Disa njerëz dëshirojnë, që nëpërmjet tajdidit, të zvogëlojnë rolin e Sheriatit në udhëheqjen e njerëzimit. Ne besojmë se përtej fushës së adhurimit dhe ligjit familjar, Sheriati lë hapësirë të mjaftueshme për mendimin dhe krijimtarinë njerëzore, pavarësisht se ofron disa udhëzime dhe piketa për të parandaluar që njerëzit të jenë viktima të paragjykimeve dhe teprimeve të tyre. Po ashtu, ne besojmë se ky udhëzim i përgjithshëm është shumë i nevojshëm për njerëzimin. Sheriati duhet të kontribuojë në diskurin mbi çështjet bashkëkohore të tilla si etika e korporatës, bioetika, ambientalizmi, etj. Ky është një aspekt i rëndësishëm i taxhdidit për të cilin ne bëjmë thirrje.

Përpjekja e vendeve muslimane për të ri-normalizuar pozicionin e Islamit në sferën publike, do të duhet të shoqërohet me përgjigjen e shumë pyetjeve. Në fakt, ne duhet të zhvillojmë një fikh të ri që është i vetëdijshëm për botën ku jetojmë: sigurisht, pa u larguar nga objektivat e ligjit dhe imperativat e shpalljes. Marrëdhënia midis sundimtarit dhe të sunduarit duhet të rivlerësohet. Konsensusi (Ixhma’ja) për ndalimin e rebelimit kundër sundimtarit tiran po ashtu ka nevojë të rishqyrtohet – të paktën lidhur me implikimet e tij moderne.⁷⁹ Megjithatë nëse do të pranohej rishqyrtimi i konsensusit, lipset bërja e disa pyetjeve; Duhet ligjësuar një përpjekje grupore për të rrëzuar një sundimtar apo një kryengritje me bazë popullore? A duhen përligjur revolucionet populiste, edhe sikur të jenë të paarmatosura? Po sikur sundimtari të mbështetej nga Ehl ul-Hall uel-‘akd?⁸⁰ (Të kualifikuarit për të zgjedhur ose rrëzuar një kalif në emër të komunitetit mysliman) A ka një alternativë efektive për t’i dhënë fund regjimeve tiranike që janë bërë veçori karakteristike e vendeve me shumicë myslimane?

Po lidhur me kalifatin për të cilin kemi nostalgji? A përbëhet nga një qeveri qendrore, federale apo konfederale? Sa janë gjasat e realizimit të tij? Mundet OIC (Organizata e Bashkëpunimit Islamik) t’I shërbejë qëllimit që synojmë, nëse ajo do të ndërmarrë hapa gradualë për të krijuar një organizatë si Bashkimi Evropian, duke lejuar shtetet muslimane dhe jomuslimane të anëtarësohen në të nëse dëshirojnë? Mohimi i të drejtës së vendeve me shumicë myslimane për të kërkuar një formë uniteti dhe kompromentimi I konceptit të kalifatit është thjesht nënshtrim ndaj presionit të jashtëm. Ky nuk është aspak taxhdid në interes të Islamit dhe muslimanëve. Nga ana tjetër, pritja për rikthimin e kalifatit të stilit abasid është një formë ngurtësie e cila detyrimisht pengon çdo progres drejt një forme të mundshme uniteti.

Prania e minoriteteve të mëdha myslimane në tokat jomuslimane nuk është një fenomen i pashembullt në historinë tonë. Megjithatë, shtetet kombëtare dhe qeveritë laike janë krijime relativisht të reja. Kësisoj, ekziston një nevojë urgjente për të normalizuar dhe harmonizuar marrëdhëniet midis pakicave muslimane dhe vendeve të tyre përkatëse. Kjo përpjekje është një pjesë e rëndësishme e taxhdidit të bazuar në ixhtihad. Ne na nevojitet një formulë autentike dhe realiste për të bërë pajtimin midis besnikërisë fetare dhe përkatësisë kombëtare. Myslimanët në vendet jomuslimane nuk duhet të shihen si kalë troje apo tradhtarë të mundshëm nga bashkatdhetarët e tyre dhe as nuk duhet të veprojnë si të tillë.

Së fundmi, ripërtëritja e bazuar në ixhtihad mund të realizohet vetëm nga dijetarët muxhtehidë më autoritativë. Nëse kjo detyrë ngelet në dorë të atyre që nuk e kanë arritur këtë shkallë të ixhtihadit, feja ka për të qenë e rrezikuar dhe mund të bëhet subjekt I shtrembërimit, duke shkaktuar kësisoj edhe dëme të pallogaritshme. Përfshirja e fatkeqësisë më të madhe është evidente: trillimi I gënjeshtrave për Allahun – Të Madhërishmin dhe Fuqiplotin – dhe të folurit për Të pa dituri. Allahu xh.sh. thotë në Kuran: “Mos iu afro asaj për të cilën nuk ke dijeni! Dëgjimi, shikimi dhe zemra – për të gjitha ato këni për të dhënë llogari.”(Isra’ 17:36)

Prandaj, ajo që kërkohet është ndërthurja e teorisë me praktikën, nën dritën e një ixhtihadi që ruan imperativat e fesë, por njëkohësisht akomodon tw ndryshueshmet. Gjatë kohës së kalifatit të suksesshëm kjo gjë ishte kuptuar drejt, çka I mundësoi ummetit përfshirjen e kulturave persiane, romake, nabateane, kurde, kopte, berbere etj., gjë e cila çoi në një zhvillim qytetërimor, teknologjik dhe kulturor që nuk ka të krahasuar në historinë e kësaj bote. E gjitha kjo ndodhi pa kurrfarë shtrembërimi të fesë. Mirëpo, teksa ixhtihadi I vazhdueshëm dhe I matur po shkonte drejt zhdukjes – dhe kjo ndodhi afërsisht rreth mesit të epokës abaside – hendeku midis teorisë dhe praktikës filloi të zgjerohej derisa shoqëria muslimane u nda në disa grupe: njerëz ekstravagantë që nuk kujdeseshin për fenë; Sufistë të cilët kryesisht largoheshin nga sprovat e jetës për t’iu përkushtuar spiritualitetit (disa edhe në forma të misticizmit) – me çka synonin përmbushjen e kënaqësisë së shpirtrave të tyre për të vërtetën -; dijetarë të paangazhuar në jetën publike preokupimi I të cilëve ishte ruajtja e teksteve fetare dhe letërsia; si dhe masat e çoroditura që ishin produkt I paaftësisë së udhëheqësve për t’i drejtuar. Rrjedhimisht, pati mungesë të dijetarëve që i frikësohen Zotit, të përkushtuar ndaj qëllimit të fesë, në përpjekje për pastrimin e brendësisë (veprimet e zemrës) dhe respektimin e ligjit, fenerët e vërtetë ndriçues që – me mirësinë e Allahut – në çdo epokë të jetës së këtij ummeti prania e tyre është jashtëzakonisht e vlefshme. Ky grup njerëzish janë ata që përpiqen për të ringjallur mësimet e vërteta të Islamit – të dëmtuara nga shkujdesja dhe zakonet e prishura – të cilat duhet të udhëheqin edhe një herë jetën e ummetit.

Shpresoj që shembujt e përmendur më sipër të sqarojnë, deri diku, se çfarë synoj përmes tajdidit. Disa lexues mund të pyesin me të drejtë se cili është roli im në këtë përpjekje. Kuptohet, taxhdidi I bazuar në ixhtihad është barra e muxhtehidëve. Megjithatë, shoqëria mund të bëhet pjesë e taxhdidit restaurues, përmes kontributit që mund të japin në krijimin e fondacioneve dhe institucioneve që nxisin ndërmarrjen e taxhdidit. Nëse përpjekja jonë kryesore është ndërtimi I xhamive, kur kemi për të pasur fonde të cilat do të mbështesin institute kërkimore të pavarura dhe autentike?

Le të fillojë ripërtëritja me pendimin individual, pastrimin e zemrave dhe qëllimeve, mësimin e fesë nga burimet e saj origjinale, përkushtimin ndaj drejtësisë dhe korrektësisë,  mbështetur mbi një ixhtihad të mprehtë që lejon Sheriatin të luajë rolin e tij udhërrëfyes ndaj njerëzimit përmes një qasjeje holistike dhe të ekuilibruar

 

Hatem al Haj

 

Bibliografia

1 Garraty, J. A., & Gay, P., The Columbia History of the World. New York: Harper & Row, 1985, p. 264.

2 Collected by Abu Dâwood and al-Ḥâkim, who authenticated it on the authority of Abu Hurayrah. Sunan Abi Dâwood, verified by Muhammad Muḥyid-Deen ‘Abdil-Ḥameed. Beirut: Dâr al-Fikr, 4/109.

3Ijtihad: to use one’s knowledge of the Qur’an, the Sunnah, and other Islamic sciences to derive rulings on matters not specifically or explicitly mentioned in either source of Islamic law.

4 Madhhab (pl. madhâhib): a school of juridical or legal thought. The four schools in Sunni Islam are the Ḥanafi, Shâfiʽi, Mâliki, and Ḥanbali.

5 Majallat al-ahkâm al-‘adliyyah, Article 39. This was also stipulated in different wordings by some of the most erudite scholars of uṣool, such as Ibn al-Qayyim, ash-Shâṭibi, ash-Shawkâni, and others.

6 Raḍiya Allâhu ‘anhu: may Allah be pleased with him.

7 Al-mu’allafati quloobuhum (at-Tawbah 9:60) are new or non-Muslims whose hearts the Muslims hope to win over.

8 Sunan al-Bayhaqi al-kubrâ, 10/116, in the chapter ‘The Manners of the Judge, and What the Judge Rules By,’ Mecca: Dâr al-Bâz, 1414H.

9 Ṣaḥeeḥ al-Bukhâri, 2/959, in the chapter ‘Treaties: Agreeing upon Unfair Terms Nullifies the Treaty,’ Beirut: Dâr Ibn Katheer wal-Yamâmah, 3rd ed., 1407 H; and Ṣaḥeeḥ Muslim, 3/1343, in the chapter ‘Verdicts: Nullifying False Rulings and Rejecting Innovations,’ Beirut: Dâr Ihyâ’ at-Turâth al-‘Arabi.

10 Raḥimahu Allah: may Allah bestow mercy on him.

11 Al-muwâfaqât by ash-Shâtibi, verified by ‘Abdullâh Drâz, Beirut: Dâr al-Ma‘rifah, 2/217.

12 Since this article is mainly about ijtihâd-based tajdeed, my discussion of the intended restoration will be brief and only serves as a second introduction to the subject matter at hand.

13 The “fatwa chaos” resulted in many odd and esoteric fatwas and teachings; many scholars attempted to regain control of the situation by shutting down independent ijtihâd (ijtihâd muṭlaq) and decreeing that it was allowed only for the scholars of the past.

14 ‘Ilm uṣool al-fiqh by Abdul Wahhâb Khallâf, p. 260. Retrieved from Shamilah [computer software].

15 Uṣool al-fiqh by Muhammad al-Khudari, pp. 313-314. Retrieved from Shamilah [computer software].

16 I chose not to address the issue of insidâd bâb al-ijtihâd (closure of the gates of ijtihâd) declared near the end of the fifth century AH by many Muslim scholars who, after failing to properly regulate the practice of ijtihâd, intended to preserve the religion and protect it from the chaos of “ijtihâd” by unqualified individuals. It is hoped that most contemporary scholars are fully aware of the harmful effects of maintaining this position and how it could impede the development of Islamic law and its juridical theory.

17 Uṣool al-fiqh by al-Khudari, pp. 313-314; See also, ‘Ilm uṣool al-fiqh by Khallâf, pp. 54-55.

18 That is, one who yielded to sound proofs on an established consensus and then rejected the subject of that consensus, so he agreed that they agreed on a position but he subsequently rejected that position. Naqd marâtib al-ijmâʽ by Ibn Taymiyyah, Beirut: Dâr Ibn Ḥazm, 1419 H/1998 CE, p. 299.

19 Ijmâʽ: consensus; a method of deriving rulings in jurisprudence.

20 Tacit ijmâʽ (al-ijmâʽ al-sukooti) is when some mujtahidoon express their opinion concerning a religious matter, while the rest remain silent. There are many opinions about this type of ijmâʽ (see ‘Ilm uṣool al-fiqh by Abdul Wahhâb Khallâf, p. 51. Retrieved from Shamilah [computer software]).

21 Mukhtaṣar al-fatâwa al-miṣriyyah by Badrul-Deen al-Baʽli, Cairo: Maṭbaʽat as-Sunnah al-Muḥamadiyyah, 1/61.

22 Tuhfat al-muhtâj fee sharḥ al-minhâj by Ibn Ḥajar al-Haytami, Cairo: Al-Maktabah at-Tijâriyyah al-Kubrâ, 10/109. Retrieved from Shamilah [computer software].

23 ‘Following the Four Schools of Law and the Ruling of Being at Variance with Them’ اتباع المذاهب الفقهية الأربعة وحكم مخالفتها. (n.d.). Retrieved August 14, 2017, from http://www.dar-alifta.org/AR/ViewFatawaConcept.aspx?ID= 187

24 See Qawâ‘id al-ahkâm fi maṣâlih al-anâm by ‘Izz ad-Deen ibn ‘Abdil-‘Azeez ibn ‘Abdis-Salâm, Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2/160.

25 At-tamheed fi uṣool al-fiqh by Abu al-Khaṭṭâb al-Kallodhani. Makkah: Markaz al-Baḥth al-‘Ilmi wa Iḥyâ’ al-Turâth al-Islâmi, 1406 H/ 1985 CE, 3/281.

26 Majmoo‘ al-fatâwâ by Ibn Taymiyyah, Taqi ad-Deen Aḥmad, Cairo: Maktabat Ibn Taymiyyah, 20/10.

27 Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool by al-Qarâfi, Cairo: Sharikat aṭ-Ṭibâʽah al-Fanniyyah, 1973, p. 432.

28 Tuḥfat al-muḥtâj by Ibn Ḥajar, Cairo: al-Maktabah at-Tijâriyyah, 1983, 1/47.

29 Al-fawâkih al-dawâni by an-Nafrâwi, Beirut: Dâr al-Fikr, 1995, 2/356.

30 See Fayd al-Qadeer by Abdul Raʽoof al-Munawi (d. 1031), Cairo: al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubra, 1/210.

31 Al-ijtihâd al-jamâʽi wa dawr al-fiqh fi ḥall al-mushkilât by Mustafa az-Zarqa, Jamʽiyyat al-Dirâsât wal-Buḥooth al-Islâmiyyah, p. 49.

32 Resolution # 65 (7/3), Sixth Annual Conference of the OIC, 1412 AH/ 1992 CE.

33 Majmoo‘ al-fatâwâ by Ibn Taymiyyah, 8/434.

34 Ibid.

35 Târeekh Ibn Khaldoon by Abdul-Raḥmân Ibn Khaldoon, Beirut: Dâr al-Fikr, 1988, 1/651.

36 I‘lâm al-muwaqqi‘een by Ibn al-Qayyim, Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1991, 3/11.

37 Al-maḥṣool by ar-Râzi, Beirut: ar-Risâlah Foundation, 3/74-75.

38 Nafâ’is al-uṣool fi sharḥ al-maḥṣool by al-Qarâfi, Makkah: Nizâr al-Bâz, 5/2073-2074.

39 Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh by Abdul-Kareem an-Namlah, Riyadh: Maktabat ar-Rushd, 1999, 5/2121.

40 Kash-shâf al-qinâ’ by  Manșoor al-Buhooti, Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2/6.

41 Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal by ‘Ali ibn Sulaymân al-Mirdâwi, Cairo: Dâr Ḥajar, 1995, 5/91.

42 Jâmiʽ al-masâ’il, qâ’idah fil-istiḥsân by Ibn Taymiyyah, p. 195. Retrieved from Shamilah [computer software].

43 Al-iḥkâm fi uṣool al-aḥkâm by Al-Âmidi, Beirut: al-Maktab al-Islâmi, 4/157. Retrieved from Shamilah [computer software].

44 See Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi by Ḥusayn Ḥâmid Ḥassân, Dâr an-Nahdah al-‘Arabiyyah, 1971, p. 10.

45 Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql [Refutation of the contradiction of reason and Revelation] by Ibn Taymiyyah (d. 728/1328) is all about this.

46 Sunan Abi Dâwood, authenticated by al-Albâni (sunnah.com/abudawud/24/154).

47 Al-furooq by Shihâb al-Din al-Qarâfi, ‘Alam al-Kutub, 1/191.

48 I‘lâm al-muwaqqi‘een, 3/66.

49 Majmoo‘ al-fatâwâ, 30/80. The hadith cited in this regard is not authentic.

50 At-taqreer wal-taḥbeer ‘ala taḥreer al-kamâl, 3/352.

51 Al-baḥr ar-râ’iq, 6/292. At-taqreer wal-taḥbeer, 3/352.

52 Asna al-Maṭâlib fi Sharḥ Rawd aṭ-Ṭâlib by Zakariyâ al-Anṣâri, Cairo: Dâr al-Kitâb al-Islâmi, 4/286.

53 At-tamheed by al-Kallodhani, 4/334.

54 Al-‘uddah fi uṣool al-fiqh by Abu Ya’lâ al-Farrâ’, 5/1571. Retrieved from Shamilah [computer software].

55 Nashr al-bunood ‘ala Marâqi as-So’ood by Abdullâh Ibn Ibrâheem al-‘Alawi, 2/270-271. Retrieved from Shamilah [computer software].

56 Jâmi‘ bayân al-‘ilm wa faḍlih by Ibn ‘Abdul-Barr, 2/901. Retrieved from Shamilah [computer software].

57 Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool, p. 432.

58 See Al-baḥr al-muḥeeṭ by az-Zarkashi, 8/375, Dâr al-Kutbi, 1997. Retrieved from Shamilah [computer software]; Hâshiyat Ibn ‘Âbideen, 2nd ed., by Ibn ‘Âbideen, Beirut: Dâr al-Fikr, 1/48.

59 See Al-fiqh al-Islâmi wa adillatuhu by Wahbah az-Zuḥayli, Damascus: Dâr al-Fikr, 1/106-107.

60 Ibid.

61 Sharḥ tanqeeḥ al-fuṣool, p. 432.

62 I‘lâm al-muwaqqi‘een, 1/6.

63 See At-taqreer wat taḥbeer, 3/352.

64 A reliable hadith reported by Imam Aḥmad and by ad-Dârimi with a good chain (sunnah.com/nawawi40/27).

65 Sharḥ mukhtaṣar al-taḥreer by Ibn an-Najjâr al-Futooḥi, 14/74. Retrieved from Shamilah [computer software].

66 Majmoo‘ al-fatâwâ, 24/69.

67 Ahkâm al-Qur’ân by al-Qurṭubi, Cairo: Dâr al-Shaʽb, 1372 H, 9/287.

68 See Al-mabṣoot by as-Sarakhsi, Beirut: Dâr al-Ma‘rifah, 30/51; Ahkâm al-Qur’ân by al-Qurṭubi, 9/287; Al-umm by ash-Shâfiʽi, Beirut: Dâr al-Ma’rifah, 1393 H, 5/234; Kash-shâf al-qinâ’, 4/356; and Al-mughni by ‘Abdullâh ibn Aḥmad ibn Qudâmah al-Maqdisi, Beirut: Dâr al-Fikr, 1405 H, 6/260.

69 Tuḥfat al-mawdood by Ibn al-Qayyim, Damascus: Dâr al-Bayân, 1/267.

70 Al-muhallâ by Ibn Ḥazm adh-Dhâhiri, Beirut: Dâr al-Âfâq al-Jadeedah, 10/316.

71 Al-muhallâ, 10/316; Ahkâm al-Qur’ân, 9/287.

72 See his books I‘lâm al-muwaqqi‘een and Aṭ-ṭuruq al-ḥukmiyyah.

73 See the two previous books, in addition to Al-inșâf by Al-Mirdâwi, Cairo: Dâr Ḥajar, 1995, 10/233; Ibn Mufliḥ’s al-Furoo‘ , (6/85); and Ibn Taymiyyah’s As-siyâsah ash-sharʽiyyah , p. 136. The last two sources were retrieved from Shamilah [computer software].

74 See his book Tabṣirat al-ḥukkâm fee uṣool al-‘aqḍiyyah wa manâhij al-aḥkâm: 2nd section, regarding the types of evidences.

75 See Hâshiyat Ibn ‘Âbideen, 5/354.

76 These are mentioned in order of the strength of their support for the use of qarâ’in and the scope of its use in their ijtihâd.

77 ‘Umar (ra) found the Companions praying in the masjid in small groups, so he simply brought them together and had Ubayy lead them in prayer. Many of the Companions continued to pray at home. Some of them, including Ibn ‘Umar, considered it inferior if done at the masjid in congregation.

78 An even more absurd suggestion we have heard is to make the tarâweeḥ start before ‘ishâ’.

79 The first one to report it was Ibn Mujâhid al-Baṣri (d. 370 AH). It was contested by many scholars. Ibn Mujâhid (rh) was a resident of Basra, a city deeply traumatized two centuries earlier by the defeat of Ibn al-Ashʽath, which cost the lives of many of its eminent scholars in their fight against the Umayyads. One may ask if there is a basis in the Revelation that made them agree on this edict in the fourth century AH. If there is, how could it have been missed by all of the previous generations of the righteous predecessors and suddenly become so clear to them? If this agreement was based on reasoning related to public interest, which is most likely, then as Shaykh Shaltoot points out, such is the only consensus that may be abrogated by another upon a change in circumstances.

80 Literally: ‘the people of authority.’ They are the elites, somewhat equivalent to today’s ‘representatives of the people,’ or the ‘senate.’ Traditionally, they were the princes, scholars, tribal chiefs, leaders of the army and various professions.