Sheriati, Demokracia dhe Shteti-Komb modern

Sherman A. Jackson

Hyrje

Në librin e tij stimulues (mendim-nxitës), PAS XHIHADIT: AMERIKA DHE LUFTA PËR DEMOKRACINË ISLAME, Profesor Noah Feldman përshkruan morinë e mundësive të asaj që ai e quan një “demokraci islamike”.² Teksa shumica e vëzhguesve mbështesin idenë se një Shtet Islamik, domethënë, pika fillestare e domosdoshme për çdo demokraci islamike, është një Shtet Komb që qeveriset nga ligji islamik, ose Sheriati, Feldman thekson se midis myslimanëve, centraliteti i Sheriatit në “islamizimin” e një shteti varion nga konsiderimi absolut deri në irrelevancë. Kjo është e rëndësishme përsa që sanksionon një mori alternativash ndaj asaj që Feldman e quan “Shteti Islamik”, i cili është një shtet që qeveriset vetëm në bazë të Sheriatit. Sipas pikëpamjes së Feldman, Islami nuk është një pengesë e pakapërcyeshme për zbatimin e demokracisë; vetëm interpretimet islamiste të Islamit paraqesin një kërcënim të tillë.³ Kjo ndodh sepse Sheriati – kushti i domosdoshëm i qeverisjes legjitime për islamistët – sipas Feldman, nuk mund të strehojë parime të tilla themelore si barazia, liria dhe sundimi popullor, për të mos folur për menaxhimin e një ekonomie moderne.⁴

Feldman ka bërë një punë të admirueshme duke nxjerrë në pah shumë paragjykime, ekzagjerime dhe keqkuptime që pengojnë mundësinë për të menduar rreth Islamit dhe demokracisë në të njëjtën kohë. Megjithatë, të paktën dy konsiderata janë kritike për një vlerësim maksimal dhe kuptimplotë të shkallës në të cilën Islami, dhe veçanërisht ligji islamik, mund të gjejnë shprehje autentike të vetvetes nën atë që mund të konsiderohet në mënyrë të arsyeshme një formë demokratike qeverisjeje. E para lidhet me fushëveprimin e ligjit islam, ose më saktë, me fushëveprimin e autoritetit interpretues të juristëve myslimanë, kësisoj, një shtet që qeveriset nga Sheriati, a duhet domosdoshmërisht t’u japë përparësi pikëpamjeve të dijetarëve fetarë mbi të gjithë të tjerët në çdo aspekt të jetës. A mund të themi se vendosja e limiteve të shpejtësisë, formulimi i politikave ekonomike apo përcaktimi i standarteve për licencimin mjekësor, përfshihen brenda autoritetit ligjor të juristëve? Nëse jo, a ekziston ndonjë bazë tjetër përveç dekretit politik mbi të cilin mund të përcaktohet fushëveprimi i këtij juridiksioni/autoriteti?

Konsiderata e dytë lidhet me pyetjen nëse, duke përsiatur marrëdhënien midis Islamit dhe demokracisë, nuk e kemi ngatërruar kornizën brenda së cilës paketohet demokracia moderne, përkatësisht Shtetin-Komb (disa do të shtonin edhe kapitalizmin), me frymën dhe thelbin e sundimit demokratik.⁵ Nëse do të mund të imagjinonim një strukturë shtetërore, integriteti i së cilës nuk barazohet me aftësinë për të ushtruar monopol absolut mbi ligjvënien dhe imponimin e një standardi uniform sjelljeje mbi të gjithë qytetarët e saj, a do të paraqiste ideja e demokracisë islamike po aq vështirësi sa duket se paraqet aktualisht?⁶ Në shqyrtimin e këtyre çështjeve, qëllimi im kryesor nuk është të vë në dyshim përfundimet e Profesor Feldman, megjithëse mendoj se sugjerimi i tij sipas të cilit Sheriati nuk përputhet me thelbin e demokracisë është i nxituar. Objektivi im ka për qëllim t’i shtojë një dimension të ri diskutimit mbi Islamin dhe demokracinë, gjë që do t’i bëjë vlerësimet dhe propozimet e ardhshme më të nuancuara dhe më të matura.

1. PËRDITËSIMI I LIGJIT ISLAMIK, SI NË ASPEKTIN LIGJOR ASHTU EDHE JO-LIGJOR

Ideja se ligji tradicional islam⁷ është i pamjaftueshëm për të shërbyer si bazë për qeverisjen moderne bazohet, ndër të tjera, në idenë se ky ligj është i lidhur thellësisht me një vizion mesjetar të shoqërisë, i cili mjerisht është në kundërshtim me realitetet dhe ndjeshmëritë moderne. Kjo ide përkeqësohet më tej nga supozimi që i mvesh ngurtësi ligjit islamik, çka besohet se është rezultat i “mbylljes së portës së interpretimit të pavarur/ixhtihadit”, e cila thuhet se ka ndodhur në shekullin e tretë/nëntë, të pestë/njëmbëdhjetë, ose sipas disave, në shekullin e shtatë/trembëdhjetë.

Ndërprerja e interpretimit të pavarur, ose ixhtihadit, dhe njëkohësisht institucionalizimi i taklidit, ose ndjekjes së verbër, i ka çuar vëzhguesit modernë, myslimanë dhe jomyslimanë, në përfundimin se Sheriati është kokëfortësisht i papërshkueshëm prej ndryshimit. Siç e ka nënvizuar një dijetar i shquar: “[në] terma praktikë… çdo vepër ligjore e hartuar midis viteve 800 dhe 1800 të erës sonë mund të citohet si provë e doktrinës klasike.”⁸ Ky perceptim, së bashku me dështimin e juristëve modernë myslimanë për t’iu përgjigjur në mënyrë efektive një numri çështjesh – nga taksimi deri te pranueshmëria e provave rrethanore – ka dhënë shkas për kërkesën e kudondodhur për rihapjen e portave të ixhtihadit. Supozohet se, nëpërmjet interpretimit të përditësuar dhe inovativ, disonanca midis Sheriatit dhe realitetit modern mundet që lehtësisht, ose ndoshta jo edhe aq lehtësisht, të kapërcehet. Për më tepër, shumë syresh këmbëngulin se një reformë/përmirësim i tillë do të realizohej më efektivisht nëpërmjet demokratizimit të vetë sipërmarrjes së interpretimit ligjor, duke bërë që juristët e formacionit klasik të hiqnin dorë nga monopoli i tyre mbi autoritetin për të interpretuar ligjin islamik.⁹

Siç e kam argumentuar diku tjetër,¹⁰ një perceptim i tillë i detyrohet thellësisht tendencës për t’iu qasur ligjit islam nga perspektiva e antropologjisë, filozofisë ose shkencës, në kundërshtim me qasjen ligjore.” Centraliteti i precedentit, rëndësia e juristëve të vdekur, privilegjimi i origjinës mbi substancën, si dhe fakti që juristët ndonjëherë bazohen në ligje inadekuate, janë konsideruar si defekte që theksojnë inferioritetin inherent të fesë islame, sikurse shihet tek hermetizmi i juristëve myslimanë ndaj parimeve të tilla si efikasiteti ose drejtësia, ose kufizimet e vjetra konjitive të mendjes Semite.

Në të gjithë këtë, është injoruar fakti se, nga perspektiva e pjesëmarrësve brenda një tradite ligjore, “[n]uk është Urtësia, por Autoriteti që bën një Ligj”,¹² dhe, “[kur] lind një çështje, qoftë në teori apo në praktikë … avokatët rëndom, nuk kërkojnë [norma filozofike apo shkencore apo edhe shoqërore, por mbi të gjitha, autoritet”. Me fjalë të tjera, përderisa autoriteti dhe jo substanca është forca që mbështet ligjin, të gjitha traditat ligjore kanë tendencë të shohin kah e kaluara dhe të privilegjojnë origjinën mbi përmbajtjen.¹⁴ Nga kjo perspektivë, tendencat me prirje kah e kaluara në ligjin islam, nuk janë përjashtim, por normë.

I lidhur me tendencat konservatore/prapavështruese të ligjit është fenomeni i traditave ligjore që kamuflojnë ndryshimin dhe evolucionin. Kjo ruan pandryshueshmërinë e dokumenteve themelore, siç janë kushtetutat ose shkrimet e shenjta, dhe i faturon figurave themeluese imazhin e personave që kanë ofruar interpretime të sakta të tyre, një karakteristikë e cila i transformon ato në depo autoriteti, doktrinat e të cilave mund t’i japin fund në mënyrë definitive mosmarrëveshjeve. Me kalimin e kohës, avantazhet që derivohen nga ruajtja e lidhjeve gjenetike me këto autoritete, krijojnë fenomenin e juristëve të mëvonshëm që shtiren sikur janë konsistent me doktrinat e paraardhësve të tyre, ndërkohë që në mënyrë të vetëdijshme sjellin ndryshimet e tyre. Në sistemet më të zhvilluara, kjo aftësi për të shkaktuar ndryshime në emër të stabilitetit shpesh konsiderohet si shenjues i mprehtësisë ligjore. Historiani i ligjit Alan Watson e ka quajtur këtë proces “skelë ligjore”, sipas të cilit, në vend që të braktisen rregullat ekzistuese në favor të interpretimeve të reja burimore, kërkohen rregullime të nevojshme përmes krijimit të klasifikimeve, dallimeve, ndarjeve, përjashtimeve dhe manipulimit/përpunimit të fushëveprimit të rregullave ekzistuese.¹⁵ Në këtë perspektivë, taklidi, siç kam vërejtur diku tjetër,¹⁶ shpesh rezulton të jetë një ndërmarrje shumë më komplekse, më sfiduese dhe më e sofistikuar sesa ixhtihadi.

Në traditën perëndimore, lëvizje si Realizmi Legalist në Amerikë dhe Studimet Kritike Ligjore kanë bërë karrierë duke ekspozuar tendencën e traditave ligjore për të maskuar ndryshimin dhe për të fshehur realitetin/të vërtetën në kundërshtim me burimet hegjemone të doktrinës ligjore. Megjithëse lëvizje të tilla nuk janë shfaqur ende në Islam, një përpjekje e tillë do të rezultonte po aq produktive.’¹⁷ Në fakt, shumë më tepër se mungesa e ndryshimit, ka qenë mprehtësia e juristëve myslimanë para-modernë për të maskuar këtë të fundit, çka ka mbështetur imazhin e ligjit islam si një ngrehinë e ngurtë dhe e pandryshueshme. Në këtë kontekst, vëzhguesit modernë myslimanë (dhe jo-myslimanë) shpesh e shohin veten si “viktima” krahasuar me mjeshtërinë ligjore të paraardhësve të tyre mesjetarë.¹⁸ Pasi ligji islam shihet nga perspektiva e ligjit dhe shkencës juridike, stanjacioni në dukje dhe privilegjimi i origjinës mbi substancën marrin një kuptim tjetër. Pa asnjë lloj modifikimi, ixhtihadi rezulton të jetë shumë më pak efektiv si një instrument ndryshimi. Sepse pa avantazhin e një lidhjeje gjenetike me autoritetet para-ekzistuese, rezultatet e ixhtihadit shpesh nuk kanë autoritetin e nevojshëm për të imponuar aprovimin, ashtu si vetë procesi i ixhtihadit nuk ka fuqinë e vetë-autentifikimit. Kjo është arsyeja pse format feministe, moderniste, reformiste dhe madje edhe fundamentaliste të interpretimit të pavarur kanë tendencë të ushtrojnë kaq pak ndikim në përmbajtjen aktuale të ligjit islam. Përpjekje të tilla mund të ushtrojnë ndikim të madh në kontekste shoqërore, politike dhe kulturore, por shumë pak nga kjo reflektohet në manualet e ligjit islamik.¹⁹

Rezultati i gjithë kësaj është se nëse ligji islamik do të ndryshojë për t’iu përshtatur kërkesave/dëshirave të demokracisë moderne, një ndryshim i tillë do të duhet të kryhet përmes mjeteve ligjore në vend të atyre joligjore (që nuk duhet të ngatërrohen me të paligjshmet). Jo-juristët mund të ushtrojnë ndikim të tërthortë përmes kontributeve të tyre në një diskurs publik që influencon ndjeshmëritë e juristëve. Megjithatë, janë padyshim juristët myslimanë ata që do të ushtrojnë ndikimin më të drejtpërdrejtë. Kjo nënkupton se, për mirë a për keq, juristët myslimanë do të mbeten një element esencial në përmbajtjen, formimin dhe legjitimimin e çdo demokracie islame, si para ashtu edhe pasi vetë koncepti të jetë rivendikuar/përligjur. Kjo është arsyeja se pse është e rëndësishme të garantohet një kuptim më solid i çështjeve të tilla si dikotomia ligj-fakt dhe fushëveprimi i autoritetit interpretues të juristëve – çështje që kanë preokupuar shumë juristë klasikë, por që duket se pothuajse janë zhdukur nga diskutimet moderne.

2. DIKOTOMIA LIGJ-FAKT DHE FUSHËVEPRIMI I AUTORITETIT INTERPRETUES TË JURISTËVE

Nëse juristët duhet të luajnë një rol integral në një Shtet Islamik modern, demokratik apo i një lloji tjetër, cilët janë kufijtë brenda të cilëve pikëpamjet e tyre kanë autoritet juridik dhe jashtë të cilëve ato nuk kanë asnjë autoritet? Në mënyrë të ngjashme, nëse, siç thuhet zakonisht, fushëveprimi I ligjit islamik është i pakufizuar dhe nuk njeh asnjë dallim midis të shenjtës dhe profanes, a do të thotë kjo se juridiksioni i atyre që e interpretojnë këtë ligj është po aq i pakufizuar? Apo ekzistojnë fusha ku pikëpamjet e jo-juristëve kanë përparësi mbi ato të juristëve?

Që në shekullin e katërt/të dhjetë, shkrimet jurisprudenciale myslimane pasqyronin një debat të gjerë mbi atë që do të përbënte në fakt një dallim midis juridiksionit ligjor dhe juridiksionit faktik. Tendenca gjithnjë e më e përhapur ishte pranimi se autoriteti i juristit (ose juristes) derivohej në sajë të kompetencës lidhur me burimet e ligjit dhe metodologjitë interpretuese, të konsideruara si të mjaftueshme për të garantuar përfundime të besueshme, pse jo edhe të sakta.²⁰ Në këtë kuptim, juristët njiheshin si titullarë që gëzojnë vetëm juridiksionin e ligjit. Vetëm opinionet që ishin rezultat i përpjekjeve të tyre për të deduktuar qëllimin dhe kuptimin rreptësisht ligjor të shkrimit të shenjtë, u konsideruan autoritative. Nga ana tjetër, juristët nuk njiheshin si titullarë që gëzonin ndonjë juridiksion/kompetencë mbi faktet. Kësisoj, deklaratat e tyre, që nuk ishin rezultat i veprimtarisë interpretative të burimeve nuk u konsideruan autoritative.

Juristi i hershëm malikit, Ibn el-Kassar (v. 398/1008) ofron një shembull primitiv të kësaj linje mendimi.²¹ Duke trajtuar çështjen e ndjekjes së pikëpamjeve të autoriteteve të hershme, Ibn el-Kassar pohon se nuk është e lejueshme të ndiqen juristët në deklaratat e tyre lidhur me gjëra të tilla si – rënia aktuale e diellit nga meridiani i tij si një shkak ligjor, ose sabab, çka detyron kryerjen e namazit të drekës. Dikush mund, dhe sipas Ibn el-Kassarit, duhet t’i ndjekë juristët kur ata raportojnë se rënia e diellit përbën një shkak ligjor. Por ata nuk duhen ndjekur kur thonë se dielli në të vërtetë ka rënë. Dallimi këtu është midis ligjit dhe faktit.

Një jurist e përkufizon rënien e diellit si një shkak ligjor bazuar në interpretimin e tij të burimeve të ligjit, d.m.th., Kuranit dhe Sunetit, ose praktikës normative të Profetit Muhamed. Megjithatë, faktikisht, rënien e diellit ai e përcakton bazuar në vëzhgimin e tij fizik. Meqenëse zotërimi i shkrimeve të shenjta dhe metodologjia interpretuese nuk mund të garantojë integritetin e vëzhgimeve të tij ndijore, këto të fundit nuk duhen konsideruar të mbarsura me asnjë autoritet. Përkundrazi, jashtë fushës së interpretimit të shkrimeve të shenjta, pikëpamjet e ekspertëve ose njerëzve me përvojë specifike, nga mjekët te detarët, kanë përparësi mbi ato të juristëve.²²

Elaborimet e hershme të Ibn el-Kasarit janë iluminuese, por të shkurtra dhe disi të papërpunuara. Megjithatë, diskutimet mbi dikotominë ligj-fakt arrijnë një pikë kulmore në shkrimet e një juristi të mëvonshëm, Shihab el-Din el-Karafi (v. 684/1285). Në disa prej veprave të tij, el-Karafi i përqaset problemit të asaj që ai e quan “taklid i papërshtatshëm”. Ndryshe nga vëzhguesit modernë, el-Karafi nuk e sheh si problem në vetvete taklidin, i cili sipas konceptimit të tij, është më shumë një lloj vendimmarrjeje sesa një praktikë e ndjekjes së verbër. Për të, problemi është se juristët, dhe veçanërisht autoritetet klasike, shpesh pasohen, në një mënyrë të atillë që reflekton një paaftësi themelore për të dalluar ligjin nga fakti dhe për të kufizuar autoritetin e juristëve tek deklaratat që lidhen me ligjin.

Sipas al-Karafit, funksioni i një juristi është analog me atë të një përkthyesi, i cili shpjegon kuptimin e fjalimit të padronit/pajtorit të tij për ata që nuk e kuptojnë gjuhën e këtij të fundit. Patroni karshi të cilit juristi shërben, është Zoti. Atyre që u përkthehet janë myslimanët e zakonshëm që nuk i kuptojnë aspektet më të ndërlikuara të fjalimit të Zotit. Fjalimi i Zotit është sigurisht zbulesa, e kuptuar gjerësisht, duke përfshirë praktikat dhe shpalljet e Profetit Muhamed. Meqenëse funksioni i juristit është të interpretojë materialin juridik të gjendur në shkrimet e shenjta, si i përkundërt me funksionin historik, teologjik ose të një lloji tjetër, juridiksioni i tij është i kufizuar në mënyrë strikte tek çështjet ligjore. Me fjalë të tjera, funksioni i tij është të përcaktojë aspekte të tilla, si, shkalla e detyrimit e implikuar në urdhërimet dhe ndalimet e shkrimeve të shenjta, ose nëse një veprim njerëzor mbart një vendim të caktuar, ose nëse një dukuri natyrore ose veprim njerëzor kualifikohet si një formë prove e pranueshme, pengesë, shkak ligjor ose parakusht. Kjo është në kontrast me përcaktimin efektiv të ndodhjes aktuale të akteve njerëzore dhe natyrore, madje edhe të atyre që mund të kenë implikime të drejtpërdrejta ligjore. Sipas fjalëve të al-Karafit: “Këshilltari juridik nuk jep informacion në lidhje me përmbushjen e një shkaku ligjor, i cili aktivizon një rregull ligjor; ai jep informacion vetëm mbi statusin e një rregulli ligjor, si një rregull ligjor.²³

Ky dallim midis ligjit dhe faktit, ose midis statusit të entiteteve dhe efektivitetit të tyre konkret, ka implikime të gjera si për modalitetin e duhur të taklidit ashtu edhe për fushëveprimin e autoritetit interpretues të juristëve. Ky dallim bëhet i qartë kur marrim në konsideratë se shumë nga ajo që është regjistruar në manualet e ligjit dhe është transmetuar përmes autoritetit të mjeshtrave, përmban një përzierje interpretimesh strikte ligjore dhe vlerësime të disa fakteve ndaj të cilave këto kishin për qëllim të zbatoheshin. Argumenti i El-Karafit na mëson se juristët bashkëkohorë duhet të jenë të kujdesshëm për të bërë dallim mes këtyre dy aspekteve të doktrinës ligjore dhe të përpiqen vazhdimisht t’u mohojnë doktrinave ekstra-ligjore autoritetin ligjor. Sepse, kur kjo nuk respektohet, rezultati është pashmangshëm një shkelje e kufijve adekuatë të taklidit dhe një koperturë e papranueshme e doktrinës joligjore me autoritetin e ligjit.

Një shembull se si e gjitha kjo zbatohet në një kontekst modern jepet më poshtë. Në Bulghat al-salik, një manual maliki i shekullit të dymbëdhjetë/tetëmbëdhjetë që përdoret ende sot në al-Azhar, Egjipt, bazuar në dispozitat e garancive të nënkuptuara [khiyar al-naqisah], periudha maksimale e garancisë për pasuritë e paluajtshme është vendosur të jetë tridhjetë e gjashtë ditë.²⁴ Koha prej tridhjetë e gjashtë ditësh nuk është diktuar nga shkrimet e shenjta, përkundrazi ishte rezultat i vlerësimit të Malikut (në terma medhhebi) se sa kohë duhet t’i jepet një blerësi për të inspektuar një pronë. Me fjalë të tjera, ky nuk ishte një pohim rreptësisht ligjor, por diçka që mund të konsiderohet si një pohim para-ligjor. Si një pohim para-ligjor, ai mund të pranohet, madje edhe mund të veprohet sipas tij. Por nuk duhet t’i jepet statusi i ligjit të përhershëm dhe të pakundërshtueshëm. Përkundrazi, lidhur me çështjen konkrete se sa kohë do të duhej për t’i dhënë një blerësi një mundësi të arsyeshme për të konfirmuar integritetin e një prone, vlerësimet e ekspertëve të tjerë, njohuritë specifike të të cilëve ishin superiore ndaj atyre të Malikut, mund të adoptoheshin për të zëvendësuar ato të këtij të fundit.

Megjithatë, siç e pat theksuar edhe al-Karafi, mosdallimi i ligjit nga fakti ishte një problem endemik. Me fjalët e tij: “Është një kurth në të cilin kanë rënë shumë juristë.”²⁵ Besnikë ndaj këtij përshkrimi, juristët egjiptianë të shekullit të trembëdhjetë/nëntëmbëdhjetë, duke u kacavirrur pas diktateve të librave ligjorë mesjetarë, i çuan autoritetet moderne egjiptiane në përfundimin se ligji islamik i garancive të nënkuptuara ofronte mbrojtje të pamjaftueshme në disa fusha, të tilla si ndërtesat tregtare dhe shërbimet publike. Në fund të fundit, kjo do t’i detyronte ata, të zhgënjyer, ta zëvendësonin me “la garantie decennale” franceze, ose garancia dhjetëvjeçare, e cila i bënte kontraktorët dhe ndërtuesit përgjegjës për një periudhë prej dhjetë vitesh pas përfundimit të një projekti.²⁶

Edhe njëherë tjetër, e gjitha kjo bazohej në një paaftësi themelore për të bërë dallim midis ligjit dhe faktit, dhe për të kufizuar autoritetin e librave ligjorë në çështjet ligjore. Nëse një akt shitjeje gjeneron një garanci kjo është një çështje ligjore, e përcaktuar në bazë të shkrimeve të shenjta. Por nëse periudha e garancisë duhet të jetë pesë, dhjetë apo tridhjetë e gjashtë ditë është një çështje para-ligjore, e lidhur me faktin, e zgjidhur në bazë të vëzhgimit dhe përvojës. Për më tepër, dhe ky është thelbi i çështjes, përvoja moderne, në këtë kontekst, do të ishte po aq relevante për modernët sa kishte qenë përvoja mesjetare për vëzhguesit mesjetarë. Kësodore, bazuar në përfundimet e vëzhguesve modernë, ligji islam mund të miratonte dhjetë, njëzet apo edhe më shumë vite si periudhë garancie, bazuar në një vlerësim modern të asaj që do të ishte e drejtë dhe e arsyeshme. Për më tepër, në përcaktimin e kohëzgjatjes, relevante do të ishin përfundimet e kontraktorëve dhe inxhinierëve modernë, dhe jo ato të juristit modern.²⁷

 Një problem tjetër që lidhet me ndarjen e ligjit nga fakti vërtitet rreth çështjes së zakonit dhe kontributit të tij në ligj. Vështirësitë e lidhura me zakonin nënvizohen në pyetjen e mëposhtme që i është bërë al-Karafit:

Cila është pikëpamja e saktë lidhur me ato vendime që gjenden në shkollën e Shafiut, Malikut dhe të tjerëve, të cilat janë deduktuar bazuar tek zakonet dhe traditat mbizotëruese në kohën kur këta dijetarë arritën në këto përfundime? Kur këto zakone ndryshojnë dhe praktika nis të dëshmojë të kundërtën e asaj që thotë zakoni, a mund të themi se mendimet ligjore të regjistruara në manualet e juristëve janë shfuqizuar, dhe se është detyra jonë të deduktojmë mendime/opinione bazuar në zakonin e ri? Apo duhet të themi: “Ne jemi të kufizuar nga precedenti (taklidi). Prandaj, nuk është detyra jonë të nxjerrim vendime të reja, pasi na mungojnë kualifikimet për ta bërë këtë. Kështu që, ne i deduktojmë mendimet në bazë të asaj që gjejmë në librat e transmetuar me autoritetin e imamëve.”²⁸

Përgjigja e El-Karafit ishte se një mendim ose vendim ligjor e ruan vlefshmërinë vetëm për aq kohë sa zakoni mbi të cilin bazohej ishte efektiv dhe ruante të njëjtat implikime që kishte në kohën e vendimit fillestar: “Kapja pas vendimeve që janë deduktuar në bazë të zakonit, edhe pasi ky zakon ka ndryshuar, është shkelje e konsensusit unanim (ixhma)²⁹ dhe një demonstrim i hapur i injorancës ndaj fesë.”³⁰

El-Karafi ofron një shembull domethënës se si paaftësia për të kuptuar drejt ndikimin e zakonit në deklaratat e juristëve mund të çojë në keqzbatime të rënda të ligjit. Në veprën e famshme el-Mudawwanah që i atribuohet Malikut dhe është përpiluar në shekullin e tretë/nëntë, nëse një burrë i shqiptonte gruas së tij fraza të tilla si: “Ti je e ndaluar për mua” [“anti ‘alejya haram”], ose “Ti je e lirë [nga detyrimi]” [“anti khaliyah”] ose “Je e çliruar” [“anti bariyah”] ose “Të kam dorëzuar te familja jote” [“ëahabtuki 1i ahliki”], ai miratonte një divorc të trefishtë dhe të pakthyeshëm. Bazuar në këtë opinion, juristët Maliki, bashkëkohës të el-Karafit, rreth katër shekuj më vonë, deklaruan se sa herë që një burrë i shqiptonte të njëjtat fraza gruas së tij, do të derivohen të njëjtat efekte ligjore. Al Karafi protestoi duke thënë se në Egjiptin e shekullit të shtatë/trembëdhjetë këto opinione nuk mbartnin më kuptimet e tyre origjinale dhe se njerëzit i përdornin pa pasur as idenë më të vogël se ato mund të prodhonin ndonjë efekt ligjor. Prandaj, ai këmbëngulte se ishte e gabuar që juristët bashkëkohës t’u atribuonin ndonjë forcë ligjore këtyre fjalëve.

Për al-Karafin, dallimi ishte, sërish, midis ligjores dhe faktit. Ideja se Zoti u kishte dhënë burrave të drejtën për të inicuar divorcin ishte një çështje juridike, e zgjidhur bazuar tek shkrimet e shenjta. Por, as Zoti dhe as Profeti nuk kishin përcaktuar formulat efektive që duheshin përdorur kur ushtrohej kjo e drejtë. As efektet ligjore të fjalëve që filluan të përdoreshin për këtë qëllim nuk ishin inherente për to nga pikëpamja gjuhësore. Efekti ligjor I’u ishte atribuuar këtyre fjalëve vetëm përmes praktikës zakonore, që nga kohët para-islamike deri në ditët e sotme. Kësisoj, identifikimi, nëse këto fjalë ishin shndërruar faktikisht nga fjalë të rëndomta në formula ligjore ishte një çështje para-ligjore, faktike, e zgjidhur në bazë të respektimit të zakoneve lokale, jo një çështje ligjore e zgjidhur në bazë të interpretimit të shkrimeve të shenjta ose të opinioneve në manualet ligjore. Siç e shpjegon al-Karafi:

Deklarata e një burri drejtuar gruas së tij, “Je e divorcuar”, nuk ka asnjë lloj efekti në divorc sipas kuptimit origjinal të këtyre fjalëve. Përkundrazi, kuptimi origjinal i kësaj shprehjeje është informimi i saj se ka ndodhur një divorc. Prej këtej, zakonisht, këto fjalë nuk kanë asfarë fuqie ligjore. Përkundrazi, efekti i një deklarate të tillë do të ishte i ngjashëm me atë që do të ndodhte nëse ajo do ta pyeste për statusin e saj pasi divorci të kishte ndodhur dhe ai do të përgjigjej, “Je e divorcuar tre herë”, duke e informuar atë se divorci kishte ndodhur. Ky është efekti origjinal i këtyre fjalëve. Ato e fitojnë aftësinë për ta aktualizuar divorcin në ekzistencë konkrete nisur nga fakti që zakoni i ka shndërruar ato nga një pohim i rëndomtë në një formulë me efekt ligjor. Kështu e fitojnë të gjitha formulat e tilla efektin e tyre [ligjor].³¹

Natyrisht, çështja themelore në të gjithë këtë ishte përcaktimi nëse dhe kur përdorimi zakonor e kishte transformuar realisht një frazë të zakonshme në një formulë ligjore. Kjo çështje përfaqëson një dimension tjetër të vështirësive që shoqërojnë sipërmarrjen e ndarjes së ligjit nga fakti. Për të bërë një përcaktim të tillë, nuk duhet të mbështetemi te doktrinat e juristëve klasikë ose bashkëkohorë, por te praktika bashkëkohore e njerëzve në terren. Në këtë kontekst, nuk është as e përshtatshme dhe as e mjaftueshme t’i detyrosh njerëzit të mbeten nën ndikimin e efekteve ligjore të një deklarate thjesht sepse ajo është kuptuar si e tillë midis juristëve. Siç e ka theksuar al-Karafi:

Nuk mjafton besimi i një juristi që një shprehje e caktuar të bëhet zakonore [si një formulë ligjërisht e detyrueshme]. Sepse besimi i një juristi lidhur me atë që është bërë zakonore mund të rrjedhë nga specializimi i tij, studimi i vazhdueshëm dhe debati rreth ligjit. Përkundrazi, që një shprehje të bëhet zakonore, është e nevojshme që njerëzit e zakonshëm të një vendi të caktuar, të arrijnë të përshquajnë një kuptim unik sa herë që e dëgjojnë, jo nga një prej juristëve, por nga njëri prej të vetëve dhe bazuar tek përdorimi i shprehjes për këtë qëllim. Është pikërisht kjo “bërje zakonore”, që është e mjaftueshme për të transformuar me anë të zakonit, një shprehje të zakonshme në një formulë ligjore.³²

Citimi gjerësisht i këtij juristi mesjetar mund të justifikohet vetëm nga qartësia me të cilën demonstron se ligji islam nuk është sinonim me përmbajtjen e librave klasikë të ligjit, madje edhe me supozimin se interpretimet ligjore të reflektuara në to janë domosdoshmërisht të sakta. Në të njëjtën kohë, ai demonstron qartësisht mundësinë e kordinimit të nevojës për statizëm me nevojën për ndryshim në ligjin islam. Për më tepër, dëshmia e drejtpërdrejtë nga një jurist klasik vërteton se edhe nën një sistem politik islam që funksionon optimalisht, juristët myslimanë nuk janë zërat e vetëm autoritarë, madje as për tema që lidhen me ligjin islamik. Kjo ka implikime të gjera për marrëdhënien midis Islamit, demokracisë islamike dhe ligjit islamik.

Së pari, jo çdo mendim që gjendet në manualet autoritative të ligjit klasik islam është domosdoshmërisht i detyrueshëm në një kontekst modern. Përkundrazi, është gjithmonë e nevojshme të bëhet ndarje mes asaj që është faktuale nga ajo që është ligjore, si dhe të kufizohet autoriteti i librave të ligjit dhe juristëve në domenin rreptësisht ligjor. Kjo ofron mundësinë, madje domosdoshmërinë, për ndryshime të rëndësishme, bile edhe në fushat ku deduksionet ligjore të juristëve klasikë konsiderohen të sakta. Për shembull, doktrinat klasike në lidhje me rolin e jomyslimanëve në një qeveri myslimane ndikoheshin pashmangshëm nga kuptimet e juristëve para-modernë mbi implikimet e kësaj çështjeje për sigurinë, integritetin dhe ndoshta edhe imazhin e Shtetit Mysliman. Duke pasur parasysh ndjenjat antimyslimane që burojnë nga disa qarqe të krishtera dhe hebraike, edhe në ditët e sotme, nuk është irracionale të supozohet se ky ishte një realitet në kohët klasike. Kësisoj, jo domosdoshmërisht janë të gabuara aspektet diskriminuese të ligjit klasik islam lidhur me rolin e pakicave fetare në një qeveri myslimane. (Në fund të fundit, ligji amerikan skualifikon personat e lindur jashtë Shteteve të Bashkuara nga mbajtja e disa posteve.) Megjithatë, po aq i vlefshëm, dhe ky është thelbi i çështjes, mund të jetë një shqyrtim modern që arrin në përfundimin se prezenca e hebrenjve dhe të krishterëve në sistemin qeverisës nuk përfaqëson kërcënim, ose përfaqëson një kërcënim minimalist. Kjo do të prodhonte një sërë rregullash që, nga njëra anë, ndryshonin nga paraardhësit e tyre klasikë, ndërsa, nga ana tjetër, do të gëzonin një pretendim të barabartë për autenticitet bazuar tek teoria interpretuese klasike.

Së dyti, ekzistojnë lëmenj të shumtë në të cilat pikëpamjet e juristëve nuk do të ishin relevante dhe ku pikëpamjet e ekspertëve, madje edhe jo-specialistëve, mund të përcaktonin në mënyrë racionale zbatimin aktual të ligjit ose politikës qeveritare. Ideja se juristët determinojnë substancën konkrete të politikës ekonomike, dhënien e licencave mjekësore ose përcaktimin e kufijve të shpejtësisë është thjesht e gabuar. Juristët mund të themelojnë kufijtë e jashtëm ose parametrat bazë brenda të cilëve do të duhej të formuloheshin ligje dhe politika të tilla. Por ata vetë nuk kanë asnjë autoritet të drejtpërdrejtë për definimin e politikave të tilla.

Së fundmi, dikotomia ligj/fakt ndikon drejtpërdrejt në versionin islamik të doktrinës së ndarjes midis kishës dhe shtetit. Ndryshe nga ligji perëndimor, ligji islamik nuk u krijua nga “Shteti I hershëm Islamik”, por u zhvillua në antagonizëm me këtë të fundit nëpërmjet përpjekjeve të aktorëve privatë nënshtetërorë. Në këtë kontekst, teksa juristët do të kërkonin të ruanin autoritetin e tyre hermeneutik nga çdo ndërhyrje e Shtetit, ata gjithashtu do t’i jepnin këtij të fundit autoritetin ekskluziv për të zbatuar ligjin e interpretuar. Kësisoj, qartësimi i kufirit që demarkon sferën e kompetencave të juristëve shërben gjithashtu për të nxjerrë në pah kufijtë adekuatë të autoritetit të Shtetit dhe për të shenjuar perimetrin e të drejtës së tij.³⁴ Kjo ka implikime të dukshme për çfarëdolloj modeli demokracie islamike dhe duhet të merret mjaftueshëm në konsideratë në çdo diskutim mbi këtë temë.

3. ZBUTJA E LEVIATANIT: DREJT NJË PLURALIZMI MË AUTENTIK

Kthehemi tani tek konsiderata e dytë të cilën e parashtrova në fillim, përkatësisht ngatërrimi i kornizës së demokracisë moderne me thelbin dhe shpirtin e saj. Ndër çështjet që ngrihen zakonisht në diskutimet mbi Islamin dhe demokracinë është nëse Islami mund të akomodojë ato që konsiderohen si vlerat binjake, barazinë dhe pluralizmin, veçanërisht duke pasur parasysh vlefshmërinë e tyre për pakicat fetare. Rrallë, për të mos thënë kurrë, pyetet nëse këto parime janë vërtet kompatibël me njëra-tjetrën në kontekstin e një strukture shtetërore që këmbëngul në ushtrimin e monopolit absolut mbi ligjvënien dhe distribuimin uniform të të drejtave dhe detyrimeve në të gjitha nivelet. Nëse Shteti e përligj monopolin e tij mbi ligjin duke insistuar se ligji i tij do të zbatohet në mënyrë të barabartë për të gjithë anëtarët e shoqërisë, a mund të mbështetemi në këtë princip për të fshehur ose mënjanuar faktin se, ndërsa ligje të tilla mund të jenë në përputhje me bindjet themelore të grupit dominues, ato mund të jenë thelbësisht të papajtueshme me ato të të tjerëve? Në një kontekst të tillë, a mundet që e drejta për t’u trajtuar në mënyrë të barabartë me grupin dominues, sipas ligjeve dhe vlerave të këtij grupi, të fshehë avantazhet që gëzon grupi dominues, dhe nga ana tjetër të zhdukë ligjet dhe vlerat që derivohen nga burime jashtë akreditimit tij?

Stephen L. Carter ofron një shembull të fuqishëm lidhur me këtë. Ai kujton një bisedë me një evangjelist të shquar i cili pretendonte se të burgosurit myslimanë nuk kishin arsye të ankoheshin sepse ata gëzonin të gjitha të drejtat dhe privilegjet njëjtë si të burgosurit e krishterë. Carter iu përgjigj: “Pa dyshim që po. Por ata do të preferonin të kishin të drejtat që u nevojiten si myslimanë. E drejta për të bërë gjithçka që u lejohet të krishterëve nuk është e njëjta gjë me të drejtën për të ndjekur Zotin në mënyrën e tyre.³⁶

Qëllimi im është të nënvizoj se perceptimi lidhur me paaftësinë e Islamit për të akomoduar barazinë dhe pluralizmin mund të jetë i determinuar nga një interpretim partikular i këtyre parimeve sesa nga ndonjë papajtueshmëri kategorike me to. Për më tepër, ky interpretim specifik i këtyre parimeve mund të jetë shumë më determinues ndaj supozimit se një Shtet Islamik, dhe prej këtej çdo demokraci islamike, duhet të ushtrojë monopol absolut mbi ligjvënien, çka do të rezultonte në një grup rregullash uniforme, të zbatuara në mënyrë të barabartë, sesa një kuptim i zakonshëm i barazisë ose pluralizmit. Thënë ndryshe, nëse një demokraci islamike duhet të inkorporohet brenda një kornize që supozon, së pari, një kod ligjor uniform dhe, së dyti, se të vetmet të drejta dhe detyrime të vlefshme ligjërisht janë ato që burojnë nga Shteti, si mundet ky Shtet të evitojë zhdukjen, në emër të barazisë, të të drejtave dhe detyrimeve të shumta që mund të mos burojnë nga Shteti, por që janë të rrënjosura thellësisht në segmente të gjera të shoqërisë? Më konkretisht, si mundet një Shtet Islamik që pranon një bazë të vetme ligjore të respektojë vërtet diversitetin fetar pa shkelur parimin e barazisë ose pa supozuar një autoritet të caktuar fetar që nuk mund ose nuk duhet të pretendojë të drejtën e rivendikimit?

Supozojmë, për shembull, se Egjipti është një demokraci islamike me shumicë myslimane dhe një pakicë të krishterësh koptë.³⁷ Sipas të gjitha shkollave të ligjit islamik, divorci është i lejuar. Por në Krishtërimin Kopt, ka një konsensus unanim I cili e ndalon divorcin. Bazuar tek demografia, ky Shtet Islamik do ta njihte divorcin. Megjithatë, duke e amplifikuar këtë të drejtë në mënyrë të barabartë për të gjithë qytetarët, do të hasnim në një problem. Nëse një grua kopte do të bënte një kërkesë për divorc, Shteti do ta miratonte atë, bazuar në parimin e barazisë. Por ky vendim do ta vendoste Shtetin në pozicion antagonist me autoritetin fetar të Kishës Kopte, për aq sa nënkuptonte se një grua kopte mund të divorcohej, pavarësisht doktrinës tradicionale të Kishës Kopte. Në këtë rast, Kisha Kopte me të drejtë do të pretendonte se Shteti po favorizonte myslimanët, pasi veprimet e tij cënonin konsensusin e Kishës, por respektonin atë të myslimanëve. Nga ana tjetër, nëse Shteti refuzonte ta miratonte këtë divorc, gruaja kopte mund të ankohej se Shteti kishte shkelur parimin e barazisë duke qenë se asaj iu mohua një e drejtë që të tjerëve, përkatësisht myslimanëve, u garantohej rregullisht. Në të dyja rastet, këto akuza kundër Shtetit padyshim do të minonin pretendimin legjitim se ky i fundit është demokratik.³⁸

Kjo sfidë ndaj pretendimit të Shtetit për të qenë demokratik, qoftë nga gruaja kopte apo nga Kisha Kopte, nuk do të reflektonte pretendimin e Shtetit për të qenë egalitar apo pluralist. Përkundrazi, kjo sfidë do të derivonte, nisur nga këmbëngulja e Shtetit ushtrimin e një monopoli absolut mbi identifikimin dhe gjykimin e të gjitha të drejtave dhe detyrimeve ligjore. Sa i përket barazisë dhe pluralizmit, këto vlera mund të mbështeten lehtësisht duke evokuar një “respekt ekuivalent” për fetë e ndryshme brenda kufijve të tij. Kjo do të garantonte trajtimin e barabartë të të krishterëve dhe myslimanëve, si edhe shmangien e minimit të autoritetit të Kishës Kopte, duke respektuar atë të myslimanëve. Në të njëjtën kohë, kjo do t’i autorizonte në mënyrë efektive komunitetet myslimane dhe të krishtera, të përcaktonin të drejta dhe detyrime që janë ekskluzive për myslimanët dhe të krishterët. Me fjalë të tjera, duke njohur si burim të të drejtave dhe detyrimeve, burime të ndryshme nga e vetja, Shteti mund të lejonte që disa anëtarë të shoqërisë të gëzonin të drejta dhe të obligoheshin nga detyrime që nuk vlejnë për të tjerët. Dhe asnjë nga këto nuk do të dhunonte parimin e barazisë, pluralizmit ose demokracisë.

Sigurisht, edhe nëse Shteti do të kërkonte respektimin e barazisë, duke njohur njëkohësisht konsensusin e komuniteteve myslimane dhe kopte, kjo nuk do ta kënaqte domosdoshmërisht gruan në fjalë, pasi edhe me këtë njohje ajo prapë nuk do të ishte në gjendje të realizonte divorcin. Por, nëse pakënaqësia e saj arrin në pikën e padurimit, ajo mund të zgjedhë ta braktisë Kishën Kopte, prej nga, ajo do të ishte në gjendje të përfitonte nga e drejta e divorcit, pa e vënë shtetin kundër autoritetit fetar të Kishës Kopte.”³⁹

Në fund të fundit, problemi këtu nuk është paaftësia e Shtetit për t’u angazhuar në respektimin e parimeve demokratike. Problemi është se demokracia është paketuar me supozimet dhe aksesorët e Shtetit-Komb modern, i cili nuk mund të pranojë asnjë burim/depozitë tjetër të të drejtave dhe detyrimeve ligjore përtej vetes.

Sipas këtij kuptimi, në një numër rastesh, Shteti është i destinuar, ose të imponojë detyrime ose të mohojë të drejtat duke shkelur besimet dhe vlerat themelore të grupeve kryesore në shoqëri. Kjo ka implikime të gjera për çdo diskutim mbi demokracinë islame. Sepse në fund të fundit, ekziston hamendësimi se një Shtet Islamik do të tentonte domosdoshmërisht të impononte ligjin islamik në mënyrë uniforme, çka ngjall frikën dhe kundërshtimin më të madh midis pakicave fetare dhe nxit llojet e dyshimeve të shprehura nga Feldman mbi pamundësinë e “Islamit Islamik” për t’iu përshtatur diktateve të demokracisë.

Në fakt, edhe nga perspektiva Sheriatike, një Shtet Islamik nuk ka nevojë të bazohet në supozimet monopolizuese dhe fordizuese të Shtetit-Komb modern. Përtej disa shqetësimeve të caktuara që kanë të bëjnë me politikat publike, nuk ka asnjë detyrim fetar për të imponuar ligjet dhe vlerat e muslimanëve mbi të gjithë shoqërinë. As Shteti Islamik nuk është I paaftë të pranojë se komunitetet e tjera e derivojnë konceptin e tyre të të drejtave dhe detyrimeve nga burime të tjera veçmas atyre të muslimanëve. Faktikisht, Shteti Islam paramodern ofron precedentë eksplicitë për themelimin e një sistemi politik të bazuar në parimin e respektit ekuivalent, që njeh të drejtën e jomuslimanëve për të ndjekur diktatet e fesë së tyre.

Për të marrë një shembull, juristi hanbelit i shekullit të tetë/katërmbëdhjetë, Ibn Kajjim el-Xhavzije, shqyrton çështjen se si autoritetet myslimane duhet t’u përgjigjen praktikave të caktuara që konsiderohen moralisht të papranueshme nga perspektiva Islame, por të cilat janë thellësisht të rrënjosura brenda traditave të komuniteteve të tjera fetare në tokat myslimane.⁴⁰ “Midis këtyre praktikave ishte institucioni zoroastrian i vetëmartesës. Në traditën zoroastriane, burrat inkurajoheshin të martoheshin me nënat dhe motrat e tyre. Pyetja që ngriti Ibn Kajimi ishte nëse shteti mysliman duhet t’i njihte apo t’i ndalonte martesa të tilla.

Në përgjigjen e tij, Ibn Kajimi përcakton një rregull bazë që përkufizon të gjitha praktikat e kësisojta të pakicave jo-myslimane. Ai pohon se praktika të tilla duhen pranuar me dy kushte: 1) pakicat fetare që i praktikojnë të mos e paraqesin çështjen e tyre në një gjykatë myslimane; dhe 2) që këto pakica fetare të besojnë se këto praktika janë të lejueshme sipas traditës së tyre fetare. Në rastin e institucionit zoroastrian të martesës, Ibn Kajimi e pranoi se ajo kishte qenë një traditë e gjatë në komunitetin zoroastrian. Duke pranuar këtë, pavarësisht indinjatës së tij morale, ai këmbëngul që Shteti Musliman nuk duhej të ndërhynte në asnjë mënyrë për të ndaluar martesa të tilla.⁴¹

Ibn Kajimi nuk përfaqësonte assesi atë që mund të konsiderohet si një trend liberal në Islamin paramodern. Në fakt, ai ishte nxënësi kryesor I “puratinistit” të famshëm Ibn Taymiyah-es, pikëpamjet e të cilit shpesh gabimisht konsiderohen si baza e lëvizjes moderne vehabiste. Pavarësisht të gjithave këtyre, Ibn Kajimi nuk e konsideronte aprovimin e këtyre martesave të pahijshme jo-muslimane, si një fyerje ndaj integritetit ose funksionimit optimal të Shtetit Musliman.

Kjo ngase Shteti Musliman paramodern – ndryshe nga Shteti Islamik modern i cili e modelon veten sipas Shtetit Komb modern, përkundër paraardhësve të tij paramodernë – nuk e barazonte integritetin e Shtetit as me ushtrimin e një monopoli absolut mbi ligjvënien dhe as me aftësinë për të imponuar një kod uniform sjelljeje mbi të gjithë shoqërinë. Për këtë arsye, Shteti Musliman paramodern mbartte potencialin për themelimin e një pluralizmi real, ku burime të shumëfishta të të drejtave dhe detyrimeve ishin legjitime, edhe pse Shteti e ruante me zell statusin e tij si arbitër përfundimtar. Në fakt, shumë më tepër sesa një problem për jo-myslimanët, burimi i pavarur i të drejtave dhe vlerave të të cilëve konstituonte një bazë të qartë divergjente, ishte komuniteti heterogjen mysliman, me katër shkollat juridike dhe diversitetin masiv brenda secilës shkollë, që kishte vështirësinë më të madhe në garantimin e të drejtës së mospajtimit. Diskutimet moderne mbi Islamin dhe demokracinë duket se pothuajse e kanë injoruar këtë dimension të çështjes.⁴²

PËRFUNDIM

Në kohën tonë, marrëdhënia midis Islamit dhe demokracisë është shndërruar në një çështje me interes global. Feldman nënvizon një pikë të rëndësishme: për sa i përket botës myslimane, e vetmja demokraci e vlefshme do të jetë një demokraci që mund të përqafohet me vetëdije të plotë nga fasha më e gjerë e muslimanëve. Unë kam argumentuar se në një demokraci të tillë, ligji islamik, dhe për rrjedhojë juristët myslimanë, do të luajnë një rol themelor. Megjithatë, jam përpjekur të demonstroj se, përkundër besimit popullor, as ligji islamik dhe as juristët myslimanë nuk duhet të shihen si armiq të demokracisë apo si paralajmërues të tiranisë teokratike. Nga ana tjetër, shteti komb klasik, me tendencat e tij monopolizuese, fordizuese ose “tiraninë laike”, nuk duhet të konsiderohet si aleat i pandashëm i demokracisë. Sigurisht, ideja se demokracia mund të garantohet më mirë nga një shtet më pak i centralizuar do të sfidojë besueshmërinë e shumë njerëzve. Por edhe në Shtetet e Bashkuara, ka nga ata që besojnë se e vetmja rrugëzgjidhje në betejën e ardhshme për martesat e të njëjtit seks do të jetë që Shteti të heqë dorë nga e drejta e bashkësive fetare për të përcaktuar ose bekuar martesat, duke i rezervuar vetes rolin e arbitrit në mbrojtjen e të drejtave civile që derivohen nga bashkësitë e themeluara në këtë mënyrë.⁴³ Kësisoj, pra, diskursi global mbi demokracinë nuk është aspak një rrugë me një kah nga Perëndimi në Islam. Dhe edhe nëse myslimanët vendosin ta përqafojnë demokracinë, diçka që edhe mund të mos e pranojnë, nuk është plotësisht e qartë nëse modeli perëndimor do të ishte më i miri për t’u ndjekur. Poashtu nuk është e qartë, referuar gjithë atyre që janë thënë, se vetë demokratët perëndimorë nuk kanë asgjë për të mësuar nga Islami.

Përktheu: Qendra e Hulumtimeve, Minber

REFERENCES

1. My treatment of Islamic law is applicable only to the Sunni tradition. Certain distinctive features of the Shiite tradition render major aspects of my treatment inapplicable to Shiite law and jurisprudence.

2. NOAH FELDMAN, AFTERJIHAD: AMERICA AND THE STRUGGLE FOR IsLAMIC DEMOCRACY (2003).
3. See id. at 6-25, 51-61, passim.
4. See id.
5. For a prominent example of this conflation, see FRANcIS FUKUVAMA, THE END OF HISTORY AND THE LAST MAN (1992), where he argues essentially that the end of the twentieth century has brought about the decisive triumph of capitalism and liberal democracy as economic and political ideals. This marks the “end of history” for Fukuyama, in that it represents the end of humanity’s ideological evolution in its search for the optimal economic and political order. See id. While previous systems and ideologies contained fundamental flaws and inadequacies that rendered them temporary modi vivendi, Western capitalism and democracy have now emerged as the final form of human government, humanity’s long awaited terminus ad quem. See id.
6. There are several areas where the United States, for example, appears to show itself willing to serve as a mere referee rather than an actual determiner of rights, and where it also appears to recognize that different groups and individuals might have different rights and obligations substantively. For example, the bylaws and rules of private clubs and professional organizations are enforced without having come into existence through the institution of the State, and despite the fact that non-members fall beyond the reach of such benefits, obligations, or rights.
7. Substantively, Islamic law is divided into two main branches: 1) ‘ibadat, i.e., “religious observances,” such as fasting, pilgrimage, prayer and the like; and 2) mu’amalat, i.e., civil transactions, criminal sanctions and the like. My comments about Islamic law in this Article are restricted exclusively to the second branch, i.e., the mu’amalat.
8. vael Hallaq, Usul al-Fiqh: Beyond Tradition, 3J. ISL.MIC STUD. 172, 176 (1992) (citing PATRICIA CRONE, ROMAN, PROVINCIAL AND ISLAMIC LAW: THE ORIGINS OF THE IsLAMIC PATRONATE (1987)).
9. On this point, see M.A. Muqtedar Khan, The Priority of Politics: A Response to “Islam and the Challenge of Democracy, ” BOSTON REV., Apr./May 2003, available at http:// bostonreview.net/BR28.2/khan.html (responding to Khaled Abou El Fadl, Islam and the Challenge of Democracy: Can individual rights and popular sovereignty take root in faith?, BosTON REV., Apr./May 2003, available at http://bostonreview.net/BR28.2/abou.html).
10. See, e.g., SHERMAN JACKSON, ISLAMIC LAW AND THE STATE: THE CONSTITUTIONAL JURISPRUDENCE OF SHIHAB AL-DIN AL-QARAFI (Ruud Peters & Bernard Weiss eds., 1996) [hereinafter ISLAMIC LAW AND THE STATE]; Sherman Jackson, Taqlid, Legal Scaffolding and the Scope of Legal Injunctions in Post-Formative Theory: Mutlaq and ‘Amm in the Jurisprudence of Shihab al-Din al-Qarafi, 3 ISLAMIC L. & Soc’v 165 (1996); Sherman Jackson, Kramer Versus Kramer in a Tenth/Sixteenth Century Egyptian Court: Post-Formative Jurisprudence Between Exigency and Law, 8 ISLAMIC L. & Soc’v 27 (2001) [hereinafter Kramer versus Kramer].
11. One of the limitations built into the study of Islamic law in the West is that the majority of scholars of Islamic law are products of Area Studies programs and have little to no training in law as a discipline. Their training prompts them to explain Islamic law as a Middle Eastern phenomenon as opposed to a legal one, while their status as members of the ascending civilization (in which philosophy and science dominate, neither of which values precedent or authority) prompts them to see their subject in anthropological or philosophical terms. This invariably privileges innovation and change (usually construed as progress) over stasis and stability.
12. GeraldJ. Postema, Some Roots of Our iVotion of Precedent, in PRECEDENT IN LAW 11 (Laurence Goldstein ed., 1987) (citing THOMAS HOBBES, A DIALOGUE BETWEEN A PHILOSOPHER AND A STUDENT OF THE COMMON LAW (J. Cropsey ed., University of Chicago Press 1971) (1681)).
13. ALAN WATSON, THE EVOLUTION OF LAW 117 (1985).
14. ALAN WATSON, THE NATURE OF LAW 95 (1977).
15. Id.
16. See, e.g., ISLAMIC LAW AND THE STATE, supra note 10, at 93.
17. I hope to be able to complete a work in the near future tentatively entitled, Towards an Islamic Legal Realism.
18. For good examples of such disguised change in Islamic law, see Kramer Versus Kramer, supra note 10; see also IsLAMIC LAW AND THE STATE, supra note 10, at 96-102.
19. One need only imagine the impact of feminist, fundamentalist, or reformist views being taken up and advocated by jurists (as has often proved to be the case). Recently, Shaykh Yusuf al-Qaradawi issued a fatwa, or legal opinion, in which he affirmed that it was permissible for women to work in the movie indusuy as actresses, as long as they observed certain principles of Islamic law. See al-Mujtama’ No. 1319, at 44, 48; see also al-Mujtama’ No. 1322, at 4244. Whatever this opinion may have lacked in terms of whether it went far enough, no amount of advocacy from women’s and other groups could have earned this position comparable recognition in Islamic law.
20. While it has long been recognized that women were an integral part of the Islamic legal tradition (as teachers, transmitters, etc.), the subject of female jurists in pre-modern Islam has to date been inadequately treated and still awaits serious study. For a few examples of female involvement, see Mohammad Fadel, Two Women, One Man: Knowledge, Power, and Gender in Medieval Sunni Legal Thought, 29 INT’LJ. MIDDLE EAST STUD. 185 (1997). 21. See Ibn al-Qassar, Al-Muqaddimafi usul al-fiqh [Introduction to Legal Theory] (Beirut: Dar al-Gharb al-Islami 1996).
21. Id.
22. 1 AL-FURU, A.NWAR AL-BURUQ Fl ANWA’ AL-FURUQ 11 (Beirut: ‘Alam al-Kitab n.d.) [hereinafter 1 AL-FURUQ] (emphasis added).
23. See Mohammad Fadel, The Social Logic Of Taqlid and the Rise of the Mukhatasar, 3 IsL.Amic L. AND Soc’v 193, 200 (1996) (discussing the distinct classes of Muslim jurists including the Maliki school).

AL-QADI WA AL-IMAM 206 (Abu Ghuddah & Abd al-Fattah eds., 1967) [hereinafter TAMYIZ].

26. See Ian Edge, The Development of Decennial Liability in Egypt, in IsLAMIC LAW AND JURISPRUDENCE 161-75 (Nicholas Heer ed., 1990) (discussing the adoption of “la garantie decennale”).
27. ISLAMIC LAW AND THE STATE, supra note 10, at 133-39 (clarifying that while jurists have nojurisdiction of fact, this does not mean that all of their factual conclusions are worthless; it only means that these conclusions do not enjoy the status of binding unassailable law and that they are in no way superior to similar declarations by nonjurists). Similarly, an executive’s actions that are based on factual determinations could be binding as law, as for example, where the State sets speed limits, but these are neither permanent nor unassailable, inasmuch as they do not recline upon scripture. Id.
28. TAM-iZ, supra note 25, at 231.
29. According to classical Sunni theory, unanimous consensus, or ijma’, was binding proof, the violation of which could theoretically result in excommunication.
30. TANIYz, supra note 25, at 231.
31. 1 AL-FURUQ, supra note 23, at 23.
32. TAMYIz, supra note 25, at 234.
33. See JOSEPH SCHACHT, AN INTRODUCTION TO IsLAMIc Lxw 1-5 (1964).
34. See IsLAMic LAW AND THE STATE, supra note 10, at 185-224.
35. See STEPHEN L. CARTER, GOD’S NAME IN VAIN: THE WRONGS AND RIGHTS OF RELIGION IN POLITICS (2000).
36. Id. at 157-58.
37. Scott Kent Brown II, The Coptic Church in Egpt: A Comment on Protecting Religious Minorities from Nonstate Discrimination, 2000 BYU L. REV. 1049, 1051 (2000) (tracing the origins of the Coptic Church in Egypt from A.D. 55 to A.D. 61).
38. I am indebted to Professor Bernard Freamon of Seton Hall University School of Law for this example.
39. Of course the issue of opting out of one’s religious tradition raises the question of apostasy, especially when it comes to Muslims who wish to opt out. See M.H. KAMALI, FREEDOM OF EXPRESSION IN ISLAM 93-8 (1997) (stating a modern view that apostasy in general terms is not a capital offense under Islamic law).
40. 1-3 AL’ARURI, AHKAM AHL AL-DIIIMMAH [ORDINANCES GOVERNING NON-MUSLIM MINORITIES] (Y. al-Bakri & A.A. eds., Beirut: Dar Ibn Hazm 1997) (1418).
41. See 2 AL’ARURI, AHKAM AHL AL-DHIMMAH [ORDINANCES GOVERNING NON-MUSLIM MINORITIES] 764-69 (Y. al-Bakri & A.A. eds., Beirut: Dar Ibn Hazm 1997) (1418) (providing an entire discussion on Muslim States positions on Zoroastrian marriage).
42. See generally IsLAMIc LAW AND THE STATE, supra note 10 (discussing the issue of pluralism in Muslim communities).
43. Still, beyond such arguments as those based on genetics, one can only wonder, assuming that gay marriages are allowed, how the United States will deal with Zoroastrian petitions for self-marriages.