Etika globale: Fushëveprimi dhe limitet e saj

Taha Abdurrahman

Me emrin e Allahut, Mëshiruesit, Mëshirëbërësit

Një shqyrtim analitik dhe vlerësues i idesë së një etike globale¹ do të kërkonte që fillimisht, të bëjmë dy sqarime: njëra konceptuale, tjetra historike.

 

1. Sqarimi konceptual lidhet me ndryshimin ndërmjet kuptimit të një etike globale, nga njëra anë, dhe, një konceptimi specifik, I cili gjithashtu implikon etikën kolektive të individëve; domethënë, etikën universale.²

Ajo që nënkuptohet me etikë universale, është një set etik, parimet dhe maksimat e së cilës janë themeluar përmes aktivitetit të mendimtarëve dhe filozofëve, mbi baza racionale dhe objektive; si i tillë, çdo individ është i detyruar t’u përmbahet atyre nëse dëshiron të sillet ndërgjegjshëm, ose nëse kërkon të jetë I lumtur. Dy shembuj ilustrues të kësaj janë, “imperativi moral” i themeluar nga filozofi gjerman Immanuel Kant dhe “etika utilitare”, parimet e së cilës janë themeluar nga filozofi dhe juristi anglez Jeremy Bentham, dhe të cilat janë zgjeruar nga pasardhësi i tij, filozofi anglez John Stuart Mill.

Si rezultat, etika universale karakterizohet nga tre tipare thelbësore. Së pari, ky sistem etik është I një natyre spekulative, pasi deduktohet përmes diskursit intelektual spekulativ, bazuar në premisa a priori. Së dyti, është singulare në origjinë: filozofi individual nuk mbështetet askund, meqënëse formulimi i një sistemi të tillë nuk kërkon që ai të sigurojë pëlqimin e të tjerëve. Së treti, është një sistem etik me orientim sekular, ngase propozuesi i tij e përjashton nevojën që parimet dhe përfundimet e tij, të themelohen mbi aksioma të marra drejtpërdrejt ose të frymëzuara nga tradita fetare.

Nga ana tjetër, një etikë globale, nuk ka asnjë nga tiparet e mësipërme; përkundrazi, ajo karakterizohet nga të kundërtat e tyre. Së pari, është një sistem etik me natyrë praktike, duke qenë se derivohet nga përvoja ekzistenciale etike e njeriut. Së dyti, është një sistem me burim të shumëfishtë, pasi ekziston një pjesëmarrje e barabartë dhe kolektive në përcaktimin e maksimave dhe rregullave të saj. Së treti, është me orientim fetar, pasi vlerat dhe parimet e saj, deduktohen nga traditat e ndryshme fetare.

 

1. Sqarimi historik lidhet me kontekstin historik në të cilin konkretizohet ideja e një etike globale.

Edhe pse termi “etikë globale” është sajuar në vitin 1990,³ ideja fillestare e “një etike që do të bashkonte kombet e botës” lindi në kontekstin e një dialogu në të cilin morën pjesë aktivisht tradita të ndryshme fetare përgjatë një shekulli e gjysmë, duke nisur nga konferenca e parë ndërkombëtare e feve, e mbajtur në Çikago në vitin 1893,⁴ e cila u bë e njohur si Parlamenti i Feve të Botës. Ky organizim, u konceptua si kremtim i progresit shkencor dhe teknologjik të realizuar nga moderniteti, duke pretenduar “vëllazërinë fetare” si një nga bashkëshoqërueset e saj.

Kjo përpjekje u manifestua përmes organizimit të dialogjeve fetare, lidhur me tema, nivele dhe qëllime të ndryshme anekënd botës, si dhe me themelimin e institucioneve dhe organizatave të shumta, duke përfshirë Këshillin Botëror të Kishave dhe Konferencën Botërore mbi Fenë dhe Paqen. Pavarësisht ekzistencës aktive të lëvizjes për dialog në qarqe të ndryshme fetare, mbledhja e dytë e Parlamentit Botëror të Feve u realizua një shekull pas të parit, në vitin 1993 dhe në të njëjtin qytet, në nder të njëqindvjetorit të tij. Megjithatë, pas vetëm gjashtë vjetësh u realizua mbledhja e tretë e këtij Parlamenti në Cape Toën, Afrikën e Jugut, në vitin 1999.⁵

Konventa e dytë e Parlamentit të Feve publikoi një deklaratë të titulluar, Drejt një Etike Globale: Një Deklaratë Fillestare. Organizatorët e konferencës mandatuan teologun katolik zviceran, Hans Küng, të hartonte Deklaratën, nisur nga puna e tij e mëparshme në këtë fushë me një projekt të titulluar “Projekti I Mirëqenies” botuar në vitin 1990 dhe I cili I kishte paraprirë konferencës me dy vjet. Pas aprovimit të Deklaratës nga ana e tij, Küng e shfrytëzoi plotësisht këtë mundësi, duke mbajtur fjalime, shkruar artikuj dhe publikuar një sërë punimesh që sqaronin skicat dhe qëllimet e projektit të tij, dhe në të njëjtën kohë duke demonstruar përfitimet e zbatimeve dhe aspiratave të tij. Këto përfshijnë veprat e mëposhtme, disa prej të cilave ai i shkroi bashkë me të tjerë: Er-klärung zum Ëeltethos (1993), Ja zum Ëeltethos (1995), Ëeltethos für Ëeltpolitik und Ëeltëirtshaft (1997), Ëissenschaft und Ëeltethos (1998) dhe Ëozu Ëeltethos? Religion und Ethik in Zeiten der Globalisierung (2002). Küng gjithashtu, u bë edhe president i Fondacionit të Etikës Globale, i themeluar në Tübingen të Gjermanisë në vitin 1995,⁶ fondacion i cili temën e Deklaratës e shndërroi në projektin kryesor të punës së tij, duke përfshirë mes qëllimeve të tij inkurajimin e kërkimeve, organizimin e konferencave, si dhe lehtësimin e marrëdhënieve midis kulturave dhe feve. Deklarata’ e mbikëqyrur nga Küng shërbeu si një katalizator për të inkurajuar krijimin e një etike gloable, me shpallje dhe raporte të njëpasnjëshme të cilat e përforcuan këtë iniciativë. Vlen të përmendet veçanërisht:

 

– Fqinjësia Globale (1995), një iniciativë e Komisionit për Qeverisje Globale, e porositur nga Kombet e Bashkuara; seksioni i dytë i tij merrej ekskluzivisht me etikën e globalizimit.

– Diversiteti ynë krijues (1995), një iniciativë e Komisionit Botëror për Kulturë dhe Zhvillim, e porositur nga Kombet e Bashkuara dhe e botuar në bashkëpunim me UNESCO-n.

– Deklarata Universale e Etikës Globale (1996), shkruar nga teologu amerikan Leonard Sëidler.

– Deklarata Universale për Përgjegjësitë Njerëzore (1997), e shkruar nga Këshilli i Ndërveprimit, i cili përbëhet nga ish-krerë shtetesh dhe qeverish; I’u paraqit krerëve të ndryshëm të shteteve dhe qeverive, Kombeve të Bashkuara dhe UNESCO-s.

– Projekti i Etikës Universale i UNESCO-s, i ndërmarrë nga Departamenti i Filozofisë dhe Etikës së UNESCO-s, për të cilin u organizuan dy takime të mëdha ndërkombëtare: i pari në Paris nën titullin “Prolégomènes pour une ethique universelle” në vitin 1997, dhe i dyti në Napoli në po të njëjtin vit, në të cilin u ftuan disa nga filozofët më të famshëm të etikës.

– Deklarata e të Drejtave dhe Përgjegjësive të Njeriut (1999), një iniciativë e Fondacionit të Mijëvjeçarit të Tretë të Valencias, e paraqitur në UNESCO për celebrimin e vitit 2000.

– Një Thirrje për Institucionet tona Udhëheqëse (1999), botuar në vitin 1999 nga Parlamenti i Feve të Botës, i cili u mbajt në Cape Toën; ai rikonfirmoi përfundimet e arritura në Parlamentin e Dytë dhe ftoi institucionet pjesëmarrëse t’I shndërronin përfundimet në veprime konkrete.

Ajo që duhet të na shqetësojë më së pari është t’I kushtojmë vëmendjen e duhur deklaratave të publikuara nga Konferenca e Dytë e Feve Botërore, përkatësisht deklaratat në lidhje me një etikë globale. Ky dokument përmban nënshkrimet e një numri të madh personalitetesh prominente të feve të ndryshme, mes tyre edhe disa myslimanë, më i shquari prej të cilëve është dijetari indian, Mohammad Hamidullah, dhe intelektuali iranian, Seyyed Hossein Nasr.

 

1. NJË ANALIZË E DEKLARATËS: DREJT NJË ETIKE GLOBALE

Pas këtij shqyrtimi paraprak, tani mund të fillojmë analizën e përmbajtjes së deklaratës së parë. Në hyrje të deklaratës pohohet se shtysa për botimin e saj janë krizat e shumta me të cilat përballet bota, përkatësisht: kriza ekonomike, e manifestuar përmes varfërisë, urisë, papunësisë, shfrytëzimit, rritjes së pabarazisë ekonomike dhe borxheve të mëdha të kombeve më të varfra; kriza mjedisore, e shpërfaqur në çekuilibrimin e sistemeve mjedisore, për shkak të plaçkitjes irracionale të burimeve bio-natyrore; kriza politike, e manifestuar tek rritja e konflikteve ideologjike midis besimtarëve që përfaqësojnë tradita të ndryshme fetare, si dhe tek tensioni dhe polarizimi në rritje midis fetarëve dhe sekularistëve, por edhe konfliktet e dhunshme që po ndodhin aktualisht; dhe kriza sociale e ilustruar nga mungesa e shqetësimit për drejtësinë, përhapja e kaosit, shpërbërja e familjes dhe margjinalizimi i rolit të grave.

Pas kësaj, Deklarata merret me konstruksionin e parimeve themelore etike të saj, ato që i konsideron të jenë katër shtyllat themelore:

 

• Nevoja për një etikë globale; ç’ka nënkupton se nuk mund të kemi shfaqje të një rendi të ri global, I cili do të tejkalojë këto kriza, pa një etikë të pranuar nga të gjitha kombet. Duke qenë se njerëzimi në këtë lloj bote është si një familje e vetme, çdo individ duhet të kontribuojë për realizmin e këtij rendi të ri botëror. Megjithatë, kjo është veçanërisht e detyrueshme për ata që mbështesin traditat fetare, përderisa janë të detyruar të pranojnë një set vlerash obligative, normash imperative dhe qëndrimesh morale themelore. Nëse një detyrë e tillë do të pranohej, kjo do të siguronte konsensusin minimal të nevojshëm për konstruksionin e një “etike globale” mbi platformën e së cilës do të realizoheshin të drejtat e njeriut të propozuara nga Deklarata e OKB-së.

 

• Kërkesa për trajtim human; formulimi i saktë I së cilës është: “Çdo qenie njerëzore duhet të trajtohet me humanitet.” Ajo që synohet me anë të kësaj është mbrojtja e dinjitetit të çdo qenieje njerëzore, në mënyrë që të mos i mohohen të drejtat themelore, të mos përdoret si mjet për (përfitimin e) të tjerëve dhe që vlera e tij inherente të mos përcaktohet nga raca, gjinia, mosha, ngjyra e lëkurës, feja, gjuha, origjina kombëtare apo origjina shoqërore. Kjo kërkesë shoqërohet nga një parim themelor për traditat fetare, i njohur si Rregulli i Artë, formulimi negativ I të cilit është: “Atë që nuk dëshiron të ta bëjnë ty, mos ua bëj të tjerëve”; ose në formulimin pozitiv: “Atë që e dëshiron për vete, bëje edhe për të tjerët!” Asnjë prej traditave të rëndësishme fetare nuk është e privuar nga ndonjë version i këtij rregulli; në fakt, në Islam gjenden disa formulime të këtij rregulli, disa prej të cilave madje e plotësojnë atë, duke e vendosur themelin e besimit të një personi mbi respektimin e tij. Për shembull, te Degët e Besimit, ne gjejmë të rrëfyer në traditën profetike se: “Askush prej jush nuk beson vërtet derisa të dëshirojë për vëllain e tij atë që dëshiron për vete”,⁷ dhe “Dëshiro për të tjerët atë që dëshiron për veten tënde dhe do të jesh musliman”.⁸ Qartësisht, ky rregull kërkon që njeriu të shmangë çdo formë detyrimi që lind nga egoizmi dhe egocentrizmi në jetën e përditshme.

 

• Katër urdhëresa të padiskutueshme; këto urdhëresa rrjedhin nga kërkesa për trajtim human dhe marrin barabarësisht dy forma, një negative dhe një pozitive:

 

1. Angazhimi ndaj një kulture jo-dhune dhe respekti për jetën. Formulimi negativ i këtij angazhimi është “Nuk do të vrasësh!”; formulimi pozitiv, “Ki respekt për jetën!” Ky angazhim kërkon që mosmarrëveshjet të zgjidhen në mënyrë paqësore, brenda një konteksti drejtësie dhe barazie; synimi duhet të jetë edukimi I të rinjve me një frymë bashkëkjetese paqësore, pasi pa paqe botërore nuk mund të ketë shpresë për mbijetesën e njerëzimit. Ky angazhim kërkon gjithashtu shmangien e torturës, fizike ose psikologjike. Sakaq, vrasja konsiderohet thellësisht e papranueshme. Nga një perspektivë tjetër, ky angazhim kërkon vëmendje ndaj biosferës së Tokës; duke qenë se të gjitha qeniet e krijuara në këtë kozmos janë të ndërthurura së bashku dhe të varura nga njëra-tjetra. Marrëdhënia adekuate me natyrën nuk duhet të jetë ajo e dominimit mbi të, por të jetuarit në harmoni me të.

 

1. Angazhim për një kulturë solidariteti dhe një rend ekonomik të drejtë. Formulimi negativ i këtij angazhimi është “Mos vidhni!”; formulimi pozitiv, “Veproni me ndershmëri dhe drejtësi!” Lidhur me pronën private, ky angazhim sanksionon një të drejtë, e cila në të njëjtën kohë, përcakton detyrime ndaj të tjerëve, në mënyrë të tillë që ushtrimi i të drejtave pronësore të harmonizohet me nevojat më të gjera të shoqërisë. Ky angazhim thekson gjithashtu nevojën për të instaluar te brezat e ardhshëm vetëdijen e mëshirës, mirësisë dhe kujdesit për ata që janë të dobët dhe të varfër. Në fakt, është e nevojshme të shkohet përtej kornizës së sigurisë shoqërore – e mishëruar tek ndihma që I’u ofrohet individëve në nevojë dhe programet e ndihmës të dedikuara ndaj grupeve shoqërore më pak të pasura – tek një nivel në të cilin strukturat e ekonomisë globale duhet të rindërtohen me themel me qëllim kufizimin e konsumerizmit eksesiv dhe përfitimit të shfrenuar, duke e transformuar dinamikën ekonomike nga konkurrenca për monopol te shërbimi ndaj njerëzimit, me qëllim mbrojtjen e drejtësisë midis kombeve; sepse pa drejtësi globale, nuk mund të ketë paqe globale.

 

1. Angazhim ndaj një kulture tolerance dhe një jete të sinqertë. Konstruksioni negativ i këtij angazhimi është “Mos gënje!”; ndërsa formulimi pozitiv është “Fol dhe vepro me vërtetësi!” Ajo që synohet përmes angazhimit të tretë është që përfaqësuesit e feve të shmangin diskreditimin e besimeve të tjera dhe shtrembërimin e qëllimeve respektive, si dhe të refuzojnë të gjitha arsyet që shkaktojnë urrejtje, paragjykime dhe armiqësi ndaj ithtarëve të besimeve të tjera. Në mënyrë të ngjashme, kjo është edhe përgjegjësi e të tjerëve – përkatësisht masmedias, artistëve, shkrimtarëve, shkencëtarëve, politikanëve dhe drejtuesve – të cilët duhet të shmangin të gjitha format e manipulimit të opinionit publik, mashtrimit, hipokrizisë, keqinterpretimit, oportunizmit dhe gënjeshtrës në fjalën e folur ose të shkruar. Përveç kësaj, këta përfaqësues janë gjithashtu përgjegjës për edukimin e brezave të ardhshëm lidhur me ndershmërinë në mendim, fjalë dhe vepra; sepse nuk mund të ketë drejtësi globale, pa vërtetësi dhe humanizëm.

 

1. Angazhim në favor të një kulture të drejtash të barabarta, dhe partneritet midis burrave dhe grave. Konstruksioni negativ i këtij angazhimi është “Mos kryeni imoralitet seksual!”; dhe formulimi pozitiv, “Respektoni dhe duajeni njëri-tjetrin!” Përmes këtij angazhimi final synohet shmangia e të gjitha llojeve të shfrytëzimit seksual, diskriminimit dhe patriarkatit në raport me gratë, qofshin të rritura apo të mitura. Të rinjtë dhe të rejat duhet të vetëdijësohen se marrëdhënia seksuale nuk është një mundësi për të shfrytëzuar të tjerët, mbi të gjitha është një marrëdhënie bashkëpunimi mes partnerëve që kanë për synim jetën dhe manifestimin e saj, me akte që kryhen në një kontekst përgjegjësie dhe përfaqësojnë një shqetësim, dashuri dhe besim të ndërsjellë; pasi nuk mund të ketë humanizëm të vërtetë, pa një jetesë në partneritet të përbashkët.

 

 

• Nevoja për një transformim të vetëdijes. Bota jonë nuk mund të ndryshohet nëse nuk nuk ndodh një transformim në zemrat e individëve dhe në vetëdijen e komuniteteve. Prandaj, është e domosdoshme që çdo individ dhe çdo komunitet të ndihet përgjegjës për këtë ndryshim dhe të vetëdijësohet lidhur me detyrën për të zgjuar kapacitetin shpirtëror latent në çdo shpirt, me anë të reflektimit, përsiatjes ose lutjes, ose përmes mendimit pozitiv.

Si përfundim, Deklarata e pranon se është e vështirë arritja e një konsensusi universal mbi çështje të diskutueshme etike, qoftë kur kanë të bëjnë me etikën biologjike-seksuale, qoftë kur kanë të bëjnë me etikën e masmedias, etikën shkencore apo etikën ekonomike-politike. Megjithatë, Deklarata konfirmon supozimin se është e mundur të përfitohet nga parimet e përcaktuara në të, nëse duam arritjen e zgjidhjeve të përshtatshme. Gjithashtu, ajo inkurajon klasat profesionale të hartojnë kode etike specifike për profesionin e tyre, të cilat përmbajnë udhëzime praktike për problemet reale me të cilat përballen në fushat e tyre përkatëse. Së fundmi, Deklarata u bën thirrje bashkësive të ndryshme fetare të formulojnë etikën e tyre specifike, duke sqaruar qëndrimin që secili besim ka në lidhje me, kuptimin e jetës dhe vdekjes, durimin gjatë vuajtjes, gëzimin, sakrificën altruiste dhe dhembshurinë.

 

Pasi kemi përfunduar shqyrtimin e pikave kryesore të Deklaratës lidhur me një etike globale, tani do të fillojmë me vlerësimin dhe kritikën tonë.

 

2. NJË VLERËSIM I DEKLARATËS: DREJT NJË ETIKE GLOBALE

Nuk ka dyshim se kjo iniciativë themelore e ndërmarrë nga Parlamenti i Feve të Botës demonstron një ndërgjegjësim në rritje nga ana e fetarëve bashkëkohorë në dy çështje qëndrore:

Së pari, kjo tregon se traditat fetare kanë nevojë për dialog dhe bashkëjetesë paqësore, si dhe identifikim të pikëpamjeve të përbashkëta; delegatët e Parlamentit e konsideruan këtë veçanërisht domethënëse nisur nga historia e luftërave në Evropë, të cilat besohet se janë provokuar nga feja.

Së dyti, kjo tregon gjithashtu se traditat fetare vazhdojnë të luajnë një rol aktiv në botë, pavarësisht se kjo e fundit e ka përqafuar me entuziazëm modernitetin, dhe është e orientuar drejt një globalizmi I cili mund t’I bashkojë të gjitha pjesët e botës në pikëpamje ekonomike, politike dhe kulturore; në fakt, duket se autorët e Deklaratës po përgatisin terrenin për një “globalizëm fetar” të ardhshëm, I themeluar mbi një etikë të përbashkët.

Sa i përket rëndësisë së këtij ndërgjegjësimi I nënvizuar nga Deklarata, mund të shfrytëzojmë rastin për të bërë dy komente thelbësore:

Së pari, nuk është e mjaftueshme që një etikë globale të jetë thjesht me origjinë fetare; përkundrazi, në një botë të mbërthyer nga krizat, është thelbësore që etika të përbrendësojë vlerën intrinsike dhe esenciale të fesë, në të njëjtën mënyrë që lartëson vlerat që, siç pajtohen të gjithë, mund t’i lehtësojnë këto kriza. Vlera të cilat janë jo-dhuna, solidariteti, toleranca dhe barazia. Nuk mund të ketë lartësim të vlerës [së fesë] nëse etika globale nuk e ngre statusin e fesë dhe nuk e fuqizon atë; domethënë, nëse nuk arrin atë që unë e përkufizoj si – garantim dhe sigurim I një vendi të rëndësishëm për fenë në botë. Kjo ngase, detyrimi parësor i traditave fetare është të ndjekin rolin e tyre si udhërrëfyese për njerëzimin drejt dobisë dhe përsosmërisë, dhe të garantojnë shpëtimin e njerëzimit nga shkatërrimi I pashmangshëm. Nuk është detyrë e traditave fetare të zhvillojnë një etikë të determinuar nga një konsensus i cili më pas supozohet t’i zëvendësojë ato, apo t’I shfuqizojë totalisht.

Së dyti, është e pamjaftueshme që një etikë globale të marrë miratimin unanim të traditave fetare; përkundrazi, ajo duhet të jetë e aftë që sjelljen etike ta ngrejë në një nivel më të lartë sesa ajo që mund të arrijë secila fe. Përndryshe, nuk mund të ketë asnjë përfitim nga një shkrirje e feve në funksion të këtij qëllimi. Nuk mund të ketë lartësim (të njeriut/të botës) nëse nuk realizohet një përmirësim dhe nuk synohet zhvillimi i mëtejshëm; domethënë, nëse një projekt i tillë nuk arrin atë që unë e quaj përmirësim etik. Pasi, ajo që kërkohet nga një etikë globale është që t’i ofrojë njerëzimit mjetet etike për ta bërë të aftë të luftojë krizat globale me të cilat përballet, në një mënyrë që traditat fetare janë të paafta ta bëjnë të vetme.

Në vazhdën e këtyre komenteve, tani mund të shtrojmë dy pyetjet e mëposhtme:

Së pari, a I garanton dhe a I përcakton Deklarata fesë një vend të rëndësishëm në botë?

Së dyti, a nxit Deklarata një progres etik në botë?

Le të kalojmë tani te përgjigjja e këtyre pyetjeve.

 

• Dështimi I DEKLARATËS për të përmbushur kërkesën për garantimin dhe krijimin e një vendi të rëndësishëm për fenë

Nëse reflektojmë mbi hollësitë e kësaj Deklarate, vërejmë që autorët e saj kanë miratuar një numër qëndrimesh, të cilat qartazi tradhtojnë disa prej komponentëve më themelorë të fesë. Këto qëndrime hedhin dritë mbi mangësitë e Deklaratës në raport me gjendjen tonë njerëzore, përkatësisht, kërkesën e domosdoshme që çdo sipërmarrje etike duhet të mbështesë pozitën e fesë në botë.

 

• Parashtrime të dështimit të Deklaratës për të përmbushur kërkesën për garantimin dhe përcaktimin e një vendi të rëndësishëm për fenë

Artikulimi i parë I këtij lloji ka të bëjë me përjashtimin e çdo baze fetare. Autorët e Deklaratës pretendojnë se deklarata është qartazi e bazuar në fe; si provë për këtë, ata deklarojnë se, autorët, bashkëndajnë besimin tek një e Vërtetë Absolute e cila e tejkalon këtë botë, dhe se etika e përbashkët është e lidhur me këtë realitet shpirtëror. Megjithatë, nëse analizojmë katër parimet themelore të kësaj deklarate, nuk do të gjejmë asnjë provë që të mbështesë pohimin e tyre sipas të cilit Realiteti Transcendental determinon strukturën e etikës së tyre, as nuk gjejmë diçka e cila afirmon se zhvillimi etik i njeriut bëhet nëpërmjet afrimit me këtë Realitet. Përkundrazi, nga të dhënat e ofruara tregohet se të gjitha fetë inkurajojnë këtë ose atë etikë, dhe se fryma e trashëgimisë fetare na kërkon të veprojmë në këtë ose atë mënyrë, pa e parë si domosdoshmëri nevojën inherente për etikën ose veprimin në fjalë. Kësisoj, është e vështirë të pretendosh se ekzistojnë baza vërtet fetare për etikën e propozuar, sepse baza të tilla kërkojnë ekzistencën e themeleve shpirtërore dhe realiteteve transcendente nga të cilat duhet të manifestohet një etikë e tillë. Në vend të kësaj, Deklarata mjaftohet vetëm me një atribuim etik ndaj traditave fetare bazuar në nevojën për trajtim human – domethënë jo-dhunë, solidaritet, tolerancë dhe barazi – në një mënyrë shumë të përgjithshme. Megjithatë, ekziston një ndryshim i dukshëm midis atribuimit të diçkaje fesë dhe bazimit të saj mbi fenë. Mangësia e dytë e cila pengon forcimin e pozitës së fesë është mospërmendja e emrit të Zotit në Deklaratë. Autorët e Deklaratës e konsideruan të përshtatshme të mos e fillonin dokumentin e tyre me emrin e Zotit, duke argumentuar se nuk ekziston konsensus midis traditave të ndryshme fetare lidhur me Zotin. Në realitet, konferenca ndërkombëtare përfshinte katër kategori fesh, të emërtuara përkatësisht: fetë profetike të Lindjes së Afërt, ku përfshihej Judaizmi, Krishterimi dhe Islami; fetë mistike indiane, ku përfshihej Hinduizmi dhe Budizmi; grupi i feve të urtësive në Lindjen e Largët, ku përfshihej Konfucianizmi, Taoizmi dhe fetë japoneze; dhe së fundmi grupi i feve natyraliste të popujve të Afrikës, Azisë, Amerikave dhe Australisë. Është e qartë se koncepti i secilës prej këtyre feve për hyjninë është krejtësisht i ndryshëm dhe nganjëherë kontradiktor; disa madje nuk e kanë as konceptin e një Esence Hyjnore, ndërsa të tjerë besojnë në një mori perëndish pa një hyjni supreme.

Megjithatë, nuk ka asnjë justifikim për këtë përjashtim. Në fakt, nëse “Me emrin e Zotit” si  parathënie e Deklaratës do të rezultonte shumë e vështirë për arsyen e sipërpërmendur, nuk do të kishte qenë e vështirë të gjendej ndonjë idiomë tjetër që do të përfaqësonte të njëjtin kuptim për besimtarët, si p.sh. “Në emër të Atij që adhurojmë” ose “Në emër të Atij që besojmë”; ose të paktën, mund të ishte përdorur fraza e përgjithshme “Në emër të asaj feje tek e cila besojmë”. Prapëseprapë, Deklarata e përjashtoi çdo referim të tillë dhe, në vetvete, mbeti e padallueshme nga deklaratat e publikuara nga establishmenti laik, siç është Deklarata Universale e të Drejtave të Njeriut.

Mangësia e tretë e Deklaratës në raport me fenë gjendet tek mospërfshirja e termit “besim”. Autorët e Deklaratës synonin që etika e themeluar të ishte e pranueshme si për jo-fetarët, ashtu edhe për fetarët. Prandaj, nuk është për t’u habitur që përmendja e besimit nuk përfshihet tek lista e vlerave etike, të cilat Deklarata i quan si një nga katër pohimet e saj thelbësore, pavarësisht rëndësisë së besimit për të gjitha traditat fetare. Për sa kohë që kjo vlerë shpirtërore nuk ka rëndësi për jo-fetarët, ajo nuk mund të konsiderohet e vlefshme universalisht, gjë që vlen për parimet e tjera të përmendura. Vështirësia që rrjedh nga kjo, megjithatë – e deklaruar efektivisht – është pamjaftueshmëria e konsensusit të fetarëve për të shërbyer si bazë e vetme në vendosjen e vlerave universale/globale; dhe se është gjithashtu e nevojshme të sigurohet dakordësia e jo-fetarëve. Kjo i bie sikur fetarët, në hartimin e Deklaratës, jo vetëm që implikohen si përfaqësues të bashkëfetarëve të tyre, por indirekt edhe të jofetarëve.

Së katërti, nuk ka asnjë referencë të praktikës fetare. Në listimin e shtyllave mbi të cilat duhet të ndërtohet etika globale e përshkruar te programi i Deklaratës nuk gjendet asnjë inkurajim i praktikës fetare, e lëre më ndonjë diskutim mbi përfitimet e saj drejt realizimit të një etike të tillë. Madje, një lexues mund të imagjinojë se kjo lloj etike globale mund të arrihet pa aplikimin e asnjëlloj praktike fetare; dhe ky supozim nuk do të eleminohej as me përmendjen e lutjes në Deklaratë si një mjet për të imponuar sjellje korrekte dhe përmirësim zemrash. Deklarata e mësipërme e humb vlerën e saj për shkak se e bën lutjen – atë që fetë e bazojnë tek zbulesa dhe e konsiderojnë si një mjet për t’iu afruar Zotit – dytësore në raport me “përsiatjen” e përdorur nga udhët e mençurisë, ose me “meditimin” i përdorur nga praktikat spiritualiste. Në fakt, kjo referencë kalimtare trivializohet më tej nga përmendja e “mendimit pozitiv” që vjen menjëherë pas saj, dhe I cili konsiderohet në vetvete si një mjet tjetër për ndryshim moral. Prandaj, lutjes, domethënë formës së adhurimit të rrënjosur tek besimi dhe praktika, nuk i jepet përparësi mbi praktikën e reflektimit pastërtisht cerebral, siç është “mendimi pozitiv”, i cili është larg thelbit të besimit dhe praktikës. Me fjalë të tjera, pohohet se pika kulmore e lutjes, përkatësisht vetë spiritualiteti, mund të arrihet fare mirë me anë të një aktiviteti potencialisht jofetar, siç është “mendimi pozitiv”.

Bazuar në kritikën e mëparshme ndaj Deklaratës – domethënë, përjashtimi i bazave fetare,  emrit të Zotit, besimit dhe përjashtimi i praktikës fetare – bëhet e qartë se kjo deklaratë, edhe nëse është hartuar nga fetarët, nuk e përforcon pozitën e përkatësisë fetare në botë; as nuk e ngre statusin e saj dhe as nuk e përforcon pozitën e veneruar të fesë. Kjo ndodh ngaqë dy elementët formësues të përkatësisë fetare – besimi dhe praktika – janë anashkaluar gjatë procesit të themelimit të kësaj etike. Sipas kësaj deklarate, konsiderimi adekuat I besimit fetar mund të kufizonte aspektin globalist/universal të kësaj etike, dhe si rezultat besimi fetar është lënë kryesisht mënjanë. Gjithashtu, Deklarata përcakton se çdo gjë e arritur nëpërmjet praktikës fetare mund të arrihet po aq lehtë me mjete të tjera, madje edhe me ato që janë armiqësore ndaj saj.

Konkluzioni surprizues që dikush e hipotetizon domosdoshmërisht, është se krijimi I një etike globale nuk ka një nevojë të ngutshme për fenë. Kjo është në kontradiktë të qartë me motivimin origjinal, I cili qëndronte pas qëllimit fillestar, pozitiv të projektit. Pasi arrihet në këtë përfundim, domosdoshmërisht rrjedh një deduksion edhe më i çuditshëm, përkatësisht: sekularistët janë më të aftë të themelojnë një etikë globale në përputhje me metodën e Parlamentit të Feve Botërore sesa ithtarët e traditave fetare. Le të sqarojmë tani sesi mund të mbërrihet në këtë përfundim.

 

• Sekularizmi dhe etika globale

Sekularizmi natyrshëm bazohet në tre elemente: përjashtimin e fesë nga sfera publike, përzierjen e versioneve të shumëfishta dhe kontradiktore të së vërtetës fetare, dhe sundimin e arsyes. Është detyrë e jona të tregojmë sesi secili prej këtyre parimeve kontribuon në themelimin e një etike globale.

 

1. Kufizimi i fesë: Rezultati i parimit të parë është se feja, referuar praktikës së saj, lihet në sferën private të individit. Kështu, sekularizmi del të jetë më I sinqertë se Parlamenti i Feve të Botës, duke qenë se miratimi i një pozicioni të kufizuar është koherent dhe jo-kontradiktor; sekularizmi synon ligjësimin e parimit të mësipërm dhe veprimin në përputhje me të, ndërsa Parlamenti bën thirrje për të kundërtën e tij – duke mbajtur qëndrimin se besimi fetar është diçka e përbashkët për të gjithë fetarët – pa vepruar në përputhje me pasojën logjike të një pozicioni të tillë.

Parimi I izolimit të fesë, domosdoshmërisht çon në disa përfundime determinuese të cilat e çlirojnë çdo etikë globale të hartuar nga sekularistët nga akuza për subjektivizëm:

Së pari, se feja nuk mund të dhunojë të drejtat e të tjerëve. Nga perspektiva e një sekularisti, prania e fetarëve në një konferencë botërore e cila zgjedh të hartojë një dokument etik që përfshin edhe jofetarët, është e barazvlefshme me prezencën e pavlerë të të parëve; sepse prania dhe ndikimi i tyre në përmbajtjen e këtij dokumenti universal do të përcaktohej dhe kompensohej nga prania e jofetarëve dhe efekti i tyre përkatës.

Së dyti, se feja nuk mund të jetë e lidhur në mënyrë të pazgjidhshme me ndërveprimin shoqëror. Për sa kohë që sekularizmi mohon rëndësinë e akteve që ndikohen nga besimi fetar, ai do të vazhdojë të kufizojë çdo zgjerim të fesë përtej sferës personale, në mënyrë që akte të tilla të mos ndikojnë tek ata që nuk i bashkëndajnë ato besime.

Së treti, asnjë etikë globale/universale nuk mund të derivohet nga feja. Sipas sekularizmit, feja është një çështje personale dhe si e tillë është qartësisht e papërshtatshme të prodhojë një etikë tjetër përveçse të atij lloji që është në përputhje me kuptimin e saj të kufizuar, përkatësisht etikën personale. Natyrisht, një etikë globale/universale nuk mund të themelohet mbi një entitet ekskluziv; ajo mund të lindë vetëm nëpërmjet bashkëpunimit shoqëror, në përputhje me një kuptim komun I cili I përbashkëson.

 

1. Pluraliteti I së vërtetës: Pasoja e këtij parimi nuk është vetëm se e vërteta ka manifestime të shumta, por se ajo është në thelb e shumëfishtë. Edhe këtu, sekularizmi është sërish më transparent dhe i sinqertë sesa Parlamenti, duke qenë se qëndrimi i sekularizmit lidhur me shumësinë e së vërtetës fetare është në përputhje me parimin e tij dhe nuk është vetë-kontradiktor; ai vë në dukje ekzistencën e shumë feve dhe sugjeron se legjitimiteti i kësaj shumësie bazohet në ekzistencën e shumësisë së kulturave. Nga ana tjetër, Parlamenti pranon realitetin e shumësisë së feve, por hesht sa i përket legjitimitetit të një qëndrimi të tillë.

Parimi i shumësisë së së vërtetës çon domosdoshmërisht në përfundime që e çlirojnë etikën globale të themeluar nga sekularistët nga akuza për absolutizëm:

Së pari, se e vërteta është evolutive dhe jo permanente. Kufizimet e vendit dhe implikimet e historisë progresuese – efekti modifikues i të cilave vështirë se mund të zvogëlohet – kanë një ndikim të madh në “realitet”; realiteti, nga ana tjetër, ndryshon në përputhje me ndryshimet në kohë dhe vend. Prandaj, etika globale e miratuar nga sekularistët duhet domosdoshmërisht të jetë e hapur ndaj ndryshimeve, me qëllim që çdo marrëveshje, në vetvete, mbi një etikë të tillë të lejojë rishqyrtimin e ardhshëm, bazuar mbi idenë se fleksibiliteti është burim pasurimi dhe vazhdimësie – një tipar që mungon në sistemet e tjera etike të cilat kanë një prirje ndaj qëndrueshmërisë formale për shkak të korrespondencës së tyre me realitetet e pandryshueshme.

Së dyti, kjo shumëllojshmëri na çon drejt tolerancës. Pikëpamja sekulare sipas së cilës realitetet fetare janë të shumëfishta, kërkon pranimin e shumëllojshmërisë së të vërtetave subjektive dhe kërkon që vetë sekularisti të besojë se “e vërteta” subjektive e një tjetri është po aq e vlefshme sa e vërteta e tij, dhe se “e vërteta” e tij ka gjasa të jetë e rreme objektivisht po aq sa “e vërteta” e tjetrit; e gjitha kjo, megjithatë, pa shkaktuar asfarë luhatje në besimin e tij për “të vërtetën” e tij subjektive.

Së treti, se asnjë fe nuk është superiore ndaj një tjetre. Sipas sekularizmit, ndryshimet midis feve nuk konsistojnë në ndryshimin mbi atë që është e vërtetë, përkundrazi, konsistojnë në atë që është e rreme; se gënjeshtra në thelb është një, edhe pse format e saj mund të ndryshojnë. Për aq sa mund të thuhet se fetë kanë të njëjtën hise në gënjeshtër, bëhet thelbësore elaborimi i një etikë globale e cila është e pavarur nga praktikat fetare, të themeluara nga traditat fetare.

 

1. Sundimi i arsyes: Pasojë e parimit të tretë është se nuk ekziston asnjë autoritet objektiv I cili mund të gjykojë çështjet njerëzore, përveç arsyes, duke pasur parasysh faktin se zotërimi i aftësisë racionale është barabarësisht prezent tek të gjithë njerëzit. Edhe në këtë rast, sekularizmi është sërish I avantazhuar ndaj Parlamentit, meqënëse pikëpamja që ai mbron për marrëdhënien midis etikës dhe racionalizmit është, edhe një herë, koherente dhe jo vetë-kontradiktore, në kundërshtim me qëndrimin e Parlamentit të Feve të Botës. Përderisa etika e synuar bashkëndahet mes të gjitha kombeve, sekularisti e konsideron atë racionale, ndërsa Parlamenti e konsideron atë si një etikë fetare, duke mbajtur njëkohësisht qëndrimin se fetë ndryshojnë në përputhje me ndryshimet kulturore.

Parimi i sundimit të arsyes çon domosdoshmërisht në përfundime të cilat e çlirojnë etikën globale të themeluar nga sekularistët nga akuza për irracionalizëm:

Së pari, se arsyes I lind e drejta të gjykojë gjithçka. Sekularisti i heq arsyes njerëzore të gjitha kufizimet, kështu që asgjë nuk është e pakonceptueshme prej saj, dhe hedh poshtë të gjitha instrumentet e tjera që mund të zëvendësojnë aftësinë racionale, ose ta tejkalojnë atë. Pasi kjo bindje mishërohet në pikëpamjen e sekularistit, reflektimet pasuese mbi etikën globale e shtyjnë atë t’i vlerësojë si të vërteta dhe të dobishme gjykimet e arritura prej tij, për shkak të bindjes së tij se arsyeja nuk mund të jetë ndryshe përveçse në një gjendje përmirësimi të vazhdueshëm.

Së dyti, arsyeja është autonome. Sekularisti beson se arsyeja, gjatë themelimit të standarteve që garantojnë funksionin e saj dhe përcaktojnë orientimin e saj, nuk mbështetet askund tjetër veçse tek vetja. Kësisoj, etika globale e themeluar prej saj do të udhëhiqet vetëm nga parime të deduktuara prej arsyes; kështu, vetë arsyeja bëhet edhe subjekt I saj, por edhe instrumenti me të cilin artikulohet etika.

Së treti, arsyeja I vendos në pozitë të barabartë të gjitha zbulesat fetare. Sekularisti beson se tekstet fetare nuk kanë asnjë rol bashkëpunues përkrah arsyes, përveçse janë të nënshtruara dhe në varësi ndaj autoritetit të saj. Sipas sekularistit, tekstet fetare për nga natyra e tyre, bien ndesh me gjykimet e arritura nga arsyeja, dhe për këtë arsye, kanë të gjithë të njëjtën vlerë. I vetmi kriter që mund të përcaktojë preferencën e njërës mbi tjetrën, ose t’i japë përparësi njërës mbi tjetrën – domethënë parimet themelore të racionalizmit – mungon plotësisht në tekstet fetare, sipas qëndrimit sekular. Kështu, irracionalizmi I prodhuar nga këto tekste mund të jetë vetëm një dhe i njëjti, pavarësisht nëse ky irracionalitet është i ngjyrosur me nuanca të ndryshme.

Nga sa më sipër, mund të konkludojmë se sekularistët janë më të aftë për themelimin e një etike globale sesa fetarët që kanë hartuar Deklaratën e lartpërmendur. Recetat e tyre për një sistem etik janë plotësisht në përputhje me nocionet e tyre për fenë, të vërtetën dhe arsyen, në kontrast me ato të autorëve fetarë të Deklaratës, të cilat nuk janë. Po kështu, pikëpamja sekulare është e shpenguar nga akuzat e subjektivizmit, absolutizmit dhe iracionalizmit, ndërsa pikëpamja e autorëve fetarëve nuk është. Kësodore, nëse fetarët zgjedhin të dekonstruktojnë etikën globale të themeluar nga feja – siç zgjodhën të bënin anëtarët e Parlamentit të Feve Botërore – me qëllim që të qetësojnë jofetarët, logjika e një raison d’être të tillë do të provohej domosdoshmërisht e rreme dhe, si rezultat, do ta dobësonte tërësisht legjitimitetin e tyre për t’u prononcuar mbi një etikë të tillë.

Me përfundimin e përgjigjes ndaj pyetjes së parë, kemi treguar se Deklarata nuk mund të luajë asnjë rol në afirmimin dhe forcimin e pozitës së fesë në botë; në fakt, është bërë e qartë se sekularisti është më i përshtatshëm për zhvillimin e një etike të tillë gobale. Tani e drejtojmë vëmendjen te përgjigjja e pyetjes së dytë: a garanton Deklarata përparime/përmirësime në etikë.

2.2 Dështimi I Deklaratës për të përmbushur kërkesën për progres/përmirësim etik

Në fakt, ekzistojnë tre aspekte të cilat dëshmojnë dështimin e Deklaratës për të përmbushur kërkesën për progres etik. E para është se, referuar mënyrës së saj, disa nga vlerat që Deklarata aspiron janë të paarritshme, si p.sh. paqja botërore. E dyta është se vlerat që janë të arritshme janë me më pak rëndësi sesa ato që janë vërtet të nevojshme. E treta është se vlerat që duhej të ishin arritur, nuk u arritën, si p.sh. besimi. Le t’i diskutojmë detajisht secilën prej tyre.

2.2.1 Shembuj të dështimit të Deklaratës për të përmbushur kërkesën për progres etik

Dështimi i parë lidhet me pamundësinë e Deklaratës për të arritur qëllimin e deklaruar për paqe botërore. Nëse lexojmë veprën e Hans Küng-ut “Drejt një Etike Globale”, nga e cila buron Deklarata, zbulojmë se nëntitulli i veprës është “Paqe botërore nëpërmjet paqes midis feve”. Në hyrje të librit ai formulon katër premisa, tre prej të cilave pohohen në mënyrë eksplicite dhe e katërta në mënyrë implicite.

“Nuk mund të ketë paqe midis kombeve pa paqe midis feve.” (eksplicite)

“Nuk mund të ketë paqe midis feve pa dialog midis tyre.” (eksplicite)

“Nuk mund të ketë dialog midis feve pa një marrëveshje mbi vlerat e përbashkëta etike, domethënë, një etikë globale.” (implicite)

“Njerëzimi nuk mund të mbijetojë pa një etikë globale/universale.” (eksplicite)

Nga këto premisa, mund të deduktohet se shqetësimi themelor i Küng-ut ishte përmirësimi i karakterit njerëzor; qëllimi I tij ishte të punonte drejt arritjes së një vlere supreme për kombet dhe individët, e cila deri më tani nuk ishte arritur: paqja botërore.

Edhe pse Küng ka të drejtë kur bën thirrje për paqe, përderisa kjo është një vlerë fisnike, ai bën një gabim në premisën e tij të parë, “S’ka paqe midis kombeve, pa paqe midis feve!”. Formulimi i premisës – në terma universalë dhe negativë – mund të interpretohet, jo në kuptimin që një nga kushtet e “paqes botërore” është ekzistenca e “paqes fetare”, ashtu siç kushte të tjera janë ekzistenca e “paqes ekonomike” ose “paqes sociale”, por përkundrazi “ajo që pengon paqen në botë është ekzistenca e luftës midis feve”, që do të thotë se nëse kjo pengesë do të hiqej, paqja botërore do të realizohej. Nuk do të ishte e tepërt të sugjeronim se deklarata e Küng-ut I bën jehonë një ideje që është ngulitur fort në mendjet e shumicës së njerëzve, për shkak të shpeshtësisë së përsëritjes së saj në shtyp dhe në diskursin publik – një ide e përsëritur vazhdimisht dhe me forcë përgjatë viteve, deri në shfaqjen e saj më të fundit në formën e një “përplasjeje qytetërimesh”, domethënë, koncepti që pohon se “origjina e të gjitha luftërave është feja”.

Momentalisht, do të shpërqëndroheshim nga detyra jonë nëse do të angazhoheshim me hedhjen poshtë të kësaj ideje; tani për tani, do të mjaftonte përmendja e tre kundërshtimeve që hedhin dyshime mbi vlefshmërinë e saj:

 

1. Nëse kjo ide do të ishte e vërtetë, ajo do të zbatohej vetëm ndaj disa feve; ose, për të qenë më të saktë, do të zbatohej për disa tendenca fetare që ekzistojnë brenda idiomave potenciale të këtyre feve, domethënë, prirjet e një ekstremisti fetar. Një shembull i kësaj gjendjeje, ndaj së cilës një ide e tillë gjen zbatim, është Lufta Njëqindvjeçare midis katolikëve dhe protestantëve në Francë, e cila përfshiu praktikisht të gjithë shekullin e gjashtëmbëdhjetë.

 

1. Kjo ide mundet fare mirë të identifikojë dimensionet metafizike që shpesh nxisin luftën, siç janë besimi ose dëshira për shpëtim. Por e vërteta është se shkaqet e luftës janë të shumta dhe të ndërlikuara, të përziera thellësisht me interesat e përditshme dhe tokësore, edhe pse qartësisht disa luftëra determinohen nga një shkak ose një tjetër. Sipas mendimit tim, është mëse e qartë se arsyet fetare nuk janë kurrë shkaqet e vërteta të luftës.

 

1. Kjo ide injoron qëllimisht një realitet themelor, domethënë faktin që feja shpesh manipulohet dhe përdoret për qëllime të fshehta. Ndodh shpesh që lufta të shkaktohet për arsye që nuk kanë të bëjnë me fenë, por ata që e shkaktojnë atë përdorin fenë si justifikim ose për të fituar mbështetje. Në raste të tilla, vetë feja bëhet viktimë e luftërave të përditshme, aspak ndryshe nga sa do të ishte nëse do të ishin në luftë me vetë fenë; kështu, feja është larg të qenit shkaku I luftës, siç pretendohet.

Nëse supozimi se feja është shkaku rrënjësor i luftës bie poshtë, atëherë logjikisht I bie që edhe besimi se paqja botërore varet ekskluzivisht nga paqja midis feve, është po aq I gabuar. Kjo është veçanërisht e vërtetë duke pasur parasysh se feja, sipas atyre që mbështesin një supozim të tillë, është e kufizuar tek besimi subjektiv në të mbinatyrshmen, dhe kësisoj ajo nuk luan asnjë rol në rregullimin e institucioneve shoqërore në botë. Nëse kjo e fundit është e vërtetë, atëherë, deri në ç’masë feja mund të ketë diçka për të thënë mbi çështjet botërore? E vërteta është se në botën e sotme feja nuk ka fuqi për të shkaktuar luftën; përkundrazi, feja është shndërruar në shkëndijë që konsumohet përgjatë procesit. Feja përdoret si pretekst nga kombet e mëdha për të fshehur arsyen e vërtetë të luftës: pushtetin e pakufizuar. Çështjet e fesë mund të përdoren fare mirë si mjegullnajë për fshehjen e interesave themelore; për këtë arsye, është feja ajo që atakohet, në masën që konsiderohet armiku nominal/potencial.

Nëse është e vërtetë se paqja botërore nuk është përgjegjësi ekskluzive e fetarëve, do të ishte gjithashtu korrekte të pohonim se nuk mund të ketë shpresë që një marrëveshje fesh – objekti i Parlamentit të Feve të Botës – do të mund të përmirësojë etikën njerëzore, për arritjen e qëllimit të mësipërm. Maksimumi që mund të arrijë një marrëveshje e tillë është inkurajimi i paqes botërore, nga një këndvështrim kritikues dhe këshillues. Përsa I përket paqes, për aq sa është një qëllim fisnik – pavarësisht nëse është global apo jo – nuk mund të ketë fe botërore të denjë për këtë emër nëse nuk bën thirrje me vendosmëri për paqe dhe nuk angazhohet për realizimin e saj, aq sa është e mundur, duke filluar me domosdoshmërinë e marrëdhënieve të mira midis dy individëve, si një prelud për marrëdhënie paqësore midis dy kombeve. Mjafton të shqyrtojmë mënyrën e përshëndetjes të përdorur nga fetë e shpallura në fillim të çdo fjale ose vepre, gjë që përfshin edhe diçka tjetër – domethënë artikulimin e fjalës “paqe”.

Shembulli i dytë i dështimit të Deklaratës për të përmbushur kërkesën për progres/përmirësim etik shpërfaqet tek përfshirja e një niveli minimal etik. Küng pranon se një “etikë globale” do të ishte e mjaftueshme për të paraqitur një nivel etike të përbashkët për të gjitha fetë; domethënë, dhe siç është përmendur tashmë, një koleksion vlerash detyruese, standardesh fikse dhe disa qëndrime personale themelore. Është e qartë se një set etik i përbashkët mund të jetë vetëm minimalist, i tillë që të gjitha traditat fetare të mund të bien dakord pavarësisht divergjencave të tyre. Prej këtej, rrjedh domosdoshmërisht se komponentët kryesorë etikë që përbëjnë “etikën globale” do të jenë më të paktë edhe sesa ata që mund të gjenden tek fetë më të vogla, pasi çdo fe përfshin – përveç vlerave të përbashkëta të “etikës globale” – komponentët e saj idiosinkretikë që nuk bashkëndahen me të tjerët; nëse do të ishte ndryshe, doktrina etike e çdo feje do të ishte vetë “etika globale”, gjë që padyshim nuk është e vërtetë.

Dikush mund të kundërshtojë, duke thënë se Parlamenti i Feve të Botës i ka vendosur të gjitha fetë në një pozitë të barabartë dhe, si e tillë, asnjë fe nuk mund të konsiderohet superiore ose inferiore në raport me një tjetër. Përgjigja ndaj një kundërshtimi të tillë është se, barazia e ofruar lidhet thjesht me pranimin e tyre si fe, gjë që është një e drejtë e padiskutueshme e çdo tradite fetare. Megjithatë, kjo barazi nuk lidhet me karakteristikat e tyre unike, përkatësisht besimet, vlerat, parimet dhe modelet e tyre ideale. Poashtu, barazia nuk ka të bëjë me vlerën intrinsike të një feje, sepse përndryshe deklaratat e Parlamentit do të ishin të pakuptueshme dhe të pakuptimta; kjo do të kërkonte braktisjen e çdo parametri objektiviteti, e lëre më parametrat e së vërtetës. Pasi, nëse dikush do të pretendonte se të gjitha fetë janë njësoj të vërteta, pavarësisht besimeve dhe parimeve të tyre kontradiktore, dhe do t’i konsideronte të gjitha si realitete me vlerë të barabartë, në këtë mënyrë do të mohonte të vërtetën e të gjithave dhe do t’i konsideronte të gjitha të rreme, duke qenë se nuk do të kishte arsye për të besuar një fe mbi një tjetër, madje as të besonte fare në fe.⁹

Kështu, pabarazia midis feve nuk mund të mohohet, përsa kohë që elementët përbërës të tyre ndryshojnë në mënyrë sasiore, dhe as nuk është e pamundur që një fe të preferohet për shkak të natyrës së këtyre elementëve, vlerave ose ndikimit të tyre. Nëse nuk do të ekzistonin dallimet thellësisht partikulare midis feve – në fakt, nëse nuk do të ekzistonte diferencimi i disa feve mbi të tjerat – nuk do të kishte assesi nevojë për të organizuar konferenca dhe mbledhje midis tyre; nuk do të kishte nevojë për konsensus në lidhje me disa tipare të përbashkëta, dhe as nuk do të ishte e nevojshme arritja e një ndonjë qëndrimi të përbashkët.

Nëse pranojmë që etika globale, siç paraqitet nga Deklarata, përfaqëson një set etik minimalist, – të paktën lidhur me numrin e elementëve të saj përbërës – bëhet e qartë se ajo nuk është më e aftë sesa feja në përmirësimin e gjendjes etike të njerëzimit. Kjo ngase, aftësia e këtij sistemi për të garantuar etikë qëndron shumë më poshtë sesa sistemi i çdo feje specifike. Për më tepër, edhe traditat fetare më të papërfillshme janë më të afta për t’a bërë trimufues këtë set etik të kufizuar, sesa është në gjendje ta bëjë kjo deklaratë, duke qenë se edhe një fe “modeste” ka dy faktorë që nuk gjenden tek kjo deklaratë, faktorë që kontribuojnë në përmirësimin real të karakterit njerëzor. Së pari, feja e themelon etikën mbi praktikën fetare, pasi pjesëmarrja e njerëzve fetarë në etikë është në proporcion me shkallën e përfshirjes në praktikat fetare: sa më e madhe të jetë praktika fetare, aq më i përsosur është ndërveprimi I tij me etikën; sa më e dobët të jetë praktika, aq më i ulët është ndërveprimi i tij. Së dyti, çdo fe përbëhet nga parime dhe maksima specifike që përcaktojnë standardet sipas të cilave duhet të sillet fetari; kësisoj, kërkesat dhe rrethanat e jetës përbëjnë terrenin testues për efektivitetin e vlerave etike të fesë.

Arsyeja e tretë e dështimit të Deklaratës për të përmbushur kushtin për progres/përmirësim etik është se Deklaratës i mungon guri themeltar i çdo feje – besimi. Küng e hedh poshtë idenë se “Deklarata e një Etike Globale” është baza e një feje globale/universale gjithëpërfshirëse përkrah feve ekzistuese, ose një fe sintetike e përbërë nga të gjitha fetë ekzistuese,¹⁰ për dy arsye. Së pari, kjo deklaratë nuk mund të zëvendësojë Librat e Shenjtë – Torën e Judenjve, Predikimin në mal të mësuesit tonë Jezusit, Kuranin e Myslimanëve, Bhagavad Gitën e Hinduve, mësimet e Budës ose Analektet e Konfucit – sepse çdo libër është themeli i besimeve dhe praktikave të tyre specifike, për të mos thënë që është burimi i jetës dhe ekzistencës së tyre. Së dyti, këto libra ofrojnë sisteme etike integrale, krahasuar me të cilat deklarata nuk është gjë tjetër veçse një bërthamë.

Megjithëse mund ta pranojmë pikëpamjen e Küng-ut se Deklarata nuk mund t’i zëvendësojë librat e shpallur dhe se këto libra ofrojnë sisteme etike integrale, megjithatë, nuk mund të pranojmë se Deklarata përfaqëson thelbin e etikës së feve. Për arsye se, bërthama e një gjëje duhet të përfshijë elementët esencialë të çështjes për të cilën ajo shërben si bërthamë, ashtu që nëse këto elementë do të manifestoheshin plotësisht, vetë lënda/çështja do të vinte në ekzistencë. Mirëpo, etika e Deklaratës nuk i përmban të gjithë elementët thelbësorë të një etike fetare, dhe si e tillë, ajo nuk mund të shërbejë si bërthamë e saj. Elementi parësor, esencial i një feje, pa të cilin ajo nuk mund të jetë fe, është lënë jashtë në këtë Deklaratë, pavarësisht faktit se Küng e ka pranuar rëndësinë themelore të këtij elementi për të gjitha fetë – domethënë, besimin. Kësisoj, asnjë deklaratë nuk mund ta paraqesë veten si bërthamën e një etike fetare, përsa kohë që nuk e përmban besimin si një element thelbësor, dhe nuk I atribuon atij rëndësinë e duhur.

Si rezultat, Deklarata nuk duhet ta përmendë besimin vetëm si një komponent specifik të Parlamentit të Feve të Botës, por edhe ta konsiderojë si një nga direktivat mbi të cilat bazohet Deklarata. Sepse, ashtu siç kjo deklaratë është ndërtuar mbi “një kulturë jo-dhune”, “një kulturë solidariteti”, “një kulturë tolerance” dhe “një kulturë të të drejtave të barabarta”, duhej që domosdoshmërisht të ndërtohej edhe mbi “një kulturë besimi”. Është krejtësisht i pamatur – në kundërshtim me atë që mund të besojnë autorët – përjashtimi I besimit; të qenit vërtet njeri etik nuk mund të realizohet pa besim, jo ​​vetëm sepse besimi është një shqetësim i domosdoshëm në vetvete, por edhe sepse vetë qëllimi i Deklaratës mund të realizohet vetëm përmes besimit – domethënë, etikës. Besimi është fryma që e lartëson etikën e njeriut; është besimi ai që e autorizon etikën e njeriut të përmirësohet/lartësohet, duke e ngritur edhe njeriun në një sferë më të lartë. Katër kategoritë drejt të cilave fton Deklarata – jo-dhuna, solidariteti, toleranca dhe të drejtat e barabarta – nëse nuk shoqërohen me besim, nuk mund të arrijnë asgjë më shumë sesa një  ekuilibër përfitimesh; megjithatë, me vendosjen e besimit në qendër, këto përfitime marrin formën e një dhurate hyjnore – ka një ndryshim të madh midis një “përfitimi” të thjeshtë dhe një “dhurate Hyjnore”.

Për më tepër, deklarata duhej ta kishte vendosur direktivën e besimit mbi të gjitha të tjerat, meqenëse besimi është baza e një etike globale. Ky imperativ duhej të ishte formuluar njësoj si katër direktivat e tjera, në një frazë të tipit “Angazhimi ndaj një kulture besimi dhe respekti për fenë”. Nëse do të ishte bërë kjo, Deklarata do të kishte qenë më koherente dhe do të kishte përmbushur detyrimin e saj për të bindur jofetarët të respektonin traditat fetare, ashtu siç respektojnë të drejtat e të tjerëve. Mungesa e një direktive të tillë në Deklaratë, evidentohet fuqimisht nga përhapja e satirës ndaj Profetëve (paqja qoftë mbi të) dhe shpifja ndaj feve që ata sollën. Deri më tani, nuk ekziston asnjë dokument I publikuar nga ndonjë organizatë botërore e rëndësishme, I cili të deklarojë domosdoshmërinë e një respekti të tillë në të njëjtën mënyrë që deklaron domosdoshmërinë e respektimit të të drejtave të njeriut. Nëse Deklarata do të kishte bërë një referencë eksplicite të kësaj direktive dhe do të kishte theksuar rëndësinë qëndrore të saj, mund të kishim qenë më afër miratimit të një ligji ndërkombëtar I cili ndalon llojin e ekstremizmit që nxit akte kundër feve, veçanërisht, teksa aktualisht ekziston një shtytje e madhe që ISESCO, Kombet e Bashkuara dhe organe të tjera ndërkombëtare ta miratojnë zyrtarisht Deklaratën.

Si rezultat i zellit të gabuar për të qetësuar jofetarët me qëllim që ata ta pranonin Deklaratën dhe të përvetësonin etikën e saj, Parlamenti ka shpërdoruar totalisht të drejtat e fetarëve dhe i ka zhveshur ata nga çdo mbrojtje kundër sfidave të ardhshme dhe ngjarjeve të dëmshme me të cilat mund të përballen së shpejti. Është e sigurt se ky qetësim nuk ka për të bërë që jofetarët – ose sekularistët – ta pranojnë atë; përkundrazi, kjo ka dobësuar forcën bindëse të Deklaratës dhe ka kompromentuar qëllimin e saj.

Kështu, është bërë e qartë se Deklarata, duke përjashtuar besimin, është shndërruar në një pengesë për progresin/përmirësimin e virtytit njerëzor. Ajo nuk ka pasur sukses në përmirësimin e etikës së besimtarëve, sepse baza e përmirësimit moral është vetë besimi; asnjë përmirësim etik nuk është I mundur përveçse nëpërmjet rritjes së besimit. Deklarata, përmes mospërfshirjes së besimit, ka kontribuar në uljen e besimit të tyre, duke ndikuar në mospërmirësimin e etikës së tyre. Ajo nuk mund të përmirësojë as pozitën etike të sekularistëve, derisa ata nuk reshtin nga abuzimi me çështjet e besimit; njerëz të tillë nuk do të pranojnë kurrë një etikë të vendosur nga njerëz të një sistemi besimi që bie ndesh me të tyrin, edhe nëse kjo etikë është e të njëjtit lloj me të tyren. Nëse e vëreni, ata pandehin se janë më të aftë sesa fetarët për themelimin e kësaj etike, madje pa nevojën e besimit.

Me pak fjalë, përgjigjja e pyetjes së dytë është se Deklarata: Drejt një Etike Globale, nuk ia doli mbanë të arrijë qëllimin e saj për progres/përmirësim etik. Ajo synonte shfrytëzimin e etikës së të gjitha feve, me qëllim lartësimin e njerëzimit në një mënyrë të tillë që asnjë fe nuk mund ta bëjë e vetme. Megjithatë, është bërë e qartë se secila prej feve, është më e aftë për progres etik sesa kjo Deklaratë e dakordësuar, në sajë të besimit dhe mjeteve praktike që përmban secila fe, të cilat I tejkalojnë mundësitë e Deklaratës. Prandaj, është e detyrueshme që këtë progres/përmirësim etik ta kërkojmë nga fetë.

Nëse e pranojmë këtë, atëherë domosdoshmërisht shtrohet pyetja: A është I njëjtë progresi etik në të gjitha fetë, apo secila fe ka llojin e vet të progresit, cilësia e të cilit mund të jetë më e mirë ose më e keqe se ajo e një feje tjetër? Me fjalë të tjera, në vend se të kërkojmë progres etik nga secila fe, a nuk duhet të hetojmë se cila fe ofron përmirësimin më të madh etik?

2.2.2      Feja unike dhe etika globale

Ne kemi thënë se besimi dhe struktura praktike e feve ndryshojnë si në numër ashtu edhe në lloj; prej këtej, ekzistenca e pabarazisë mes elementëve përbërës të feve, rezulton në efekte të ndryshme që secila fe ka mbi praktikuesit e saj. Nëse elementët përbërës të feve ndryshojnë, efektet e tyre domosdoshmërisht do të ndryshojnë, duke nisur nga renditja e vlerave. Prandaj, sistemi etik i një feje ndryshon në lloj dhe në larmi nga një fe në tjetrën, njëjtë siç ndryshojnë elementët përbërës të fesë që rezultojnë në vlera të ndryshme etike. Kësisoj, mund të pyesim: A është një fe specifike më e prirur për favorizimin e një progresi etik sesa një tjetër; dhe cilat janë standardet përmes së cilave mund të vlerësohet progresi etik i një feje?

Standardet e progresit etik: Për ne nuk është I vështirë deduktimi I këtyre standarteve, mjafton të reflektojmë mbi kërkesat e Deklaratës në terma të metodës dhe përmbajtjes; një reflektim i tillë do të na çojë në deduktimin e katër standardeve thelbësore që nevojiten për një progres të tillë, ashtu që nëse ndonjë fe do t’I realizonte plotësisht, ajo do të rezultonte më e aftë në këtë detyrë sesa çdo fe tjetër pjesërisht e sukesshme. Këto kushte janë:

 

1. Vetëdija për lidhjen mes fetarisë dhe përvetësimit të vlerave etike: Një fe e suksesshme duhet t’i tejkalojë të tjerat në identifikimin e lidhjes së pashmangshme që ekziston midis praktikës fetare dhe sjelljes etike. Ky kriter përfaqëson bazamentin thellësisht praktik mbi të cilën varet çdo lloj sjelljeje etike dhe e cila – siç është bërë e qartë – është një pikë që u ka shpëtuar hartuesve të Deklaratës.

 

1. Miratimi i direktivave etike të domosdoshme: Një fe e tillë duhet të ketë një set direktivash etike më të gjerë sesa ai i një feje tjetër. Qartësisht, amplifikimi etik do të kërkonte që një fe e tillë të inkuadronte të paktën pesë direktivat etike, prej të cilave vetëm katër janë cituar nga Deklarata.

 

1. Zgjerimi i fushës së etikës: Një fe e tillë duhet të jetë në gjendje të zgjerojë domenin etik në një mënyrë që asnjë fe tjetër nuk ka mundur ta bëjë. Ky parakusht rrjedh domosdoshmërisht nga direktiva e dytë e Deklaratës, e titulluar “Çdo qenie njerëzore duhet të trajtohet në mënyrë humane”, meqenëse realiteti i trajtimit human nuk është gjë tjetër veçse trajtimi etik; sa më shumë që një person fetar i trajton të tjerët në mënyrë etike – pavarësisht llojit të ndërveprimit – aq më njerëzor do të jetë trajtimi.

 

1. Zhvillimi etik progresiv: Një fe e tillë duhet të shfaqej në një fazë historike të zhvillimit etik, të karakterizuar nga një trashëgimi etike e një feje paraprake. Ky standard rrjedh nga karakteri universal i etikës së miratuar nga Deklarata, i cili supozon vazhdimësinë etike të njerëzimit. Nga kjo rrjedh se kombet e botës kanë kaluar nëpër disa epoka etike dhe se çdo epokë pasuese përfaqëson progresin etik, bazuar në principin e akumulimit historik të parimeve etike.¹¹

Nëse do t’I aplikojmë te fetë këto katër standarte – megjithëse, sigurisht, kjo përpjekje vështirë se mund të kryhet nga një person – domosdoshmërisht do të arrijmë në një klasifikim binar të feve: fe që përmbushin disa nga standardet dhe ato që përmbushin të gjitha standardet. Objekti i kërkimit tonë padyshim që duhet të gjendet në kategorinë e dytë, megjithëse mund të përmbajë më shumë se një fe. Nëse është kështu, atëherë duhet të vendosim një kriter më të lartë, me anë të të cilit do të mund të zgjidhnim më të aftat për avancimin e kërkesave të etikës njerëzore; një fe që do të ishte burimi i një etike botërore. Këtë standart të ri, mund ta formulojmë si më poshtë:

 

• Feja duhet të arrijë përmbushjen maksimale të secilit prej këtyre katër standarteve, në mënyrën e mëposhtme:

■ Një fe e tillë do të arrijë shkallën më të lartë në përmbushjen e standardit të vetëdijes për lidhjen midis fesë dhe përvetësimit të vlerave etike, vetëm kur lidhja midis të dyjave arrin shkallën e përputhshmërisë së plotë, në mënyrë të tillë që nuk mund të ekzistojë sjellje etike pa praktikë fetare, as praktikë fetare pa sjellje etike.

■ Një fe e tillë do të arrijë shkallën më të lartë në respektimin e standardit të miratimit të pesë direktivave etike, vetëm kur këto direktiva themelohen vendosmërisht, veçanërisht direktiva e besimit – domethënë, “angazhimi ndaj një kulture besimi dhe respekti për fenë” – duke i dhënë përparësi ndaj direktivave të tjera.

■ Një fe e tillë do të arrijë shkallën më të lartë në përmbushjen e standardit të zgjerimit të sferës etike, vetwm kur gjendja e aktivitetit të përditshëm të ngrihet në një nivel fetar, duke rezultuar në një rritje të sjelljes etike, në të njëjtën mënyrë siç ndodh me veprimtarinë e bazuar në fe.

■ Një fe e tillë do të arrijë shkallën më të lartë në përmbushjen e standardit të zhvillimit progresiv etik, vetëm kur të përfaqësojë epokën përfundimtare të lulëzimit etik, atë kulm drejt të cilit aspirojnë të gjitha fetë.

Kështu, kur një fe arrin këtë standard, mund të thuhet se ajo është mbizotëruese ndaj feve të tjera dhe është lehtësisht e përshqueshme; duke merituar rrjedhimisht përhapjen e vlerave të saj etike midis të gjithë njerëzve.

Meqenëse ky rast nuk na lejon të ofrojmë një krahasim të plotë ndërmjet feve të klasifikuara në kategorinë e dytë, ndoshta do të ishte e udhës të studiojmë njërën prej tyre në detaje; ashtuqë nëse na bëhet e qartë se ajo i plotëson kërkesat e përcaktuara nga ky standard, do të mjaftohemi me kaq. Sakaq, natyrisht, do ta konsiderojmë atë si më progresive dhe në përputhje me etikën globale. Nëse, nga ana tjetër, ngrihen kundërshtime në lidhje me zgjedhjen tonë, të tilla kundërshtime do të duhet të vihen në provë për të treguar nëse ndonjë fe tjetër e meriton një status të tillë.

2.2.3 Zbatimi i standardit të mësipërm ndaj fesë Islame: Është më se e natyrshme që dikush t’ia nisë me fenë e vet dhe t’i zbatojë asaj standardin e përmendur, me qëllim që të vlerësojë tërësinë e kornizës së saj etike. Kësisoj, le ta testojmë Islamin, fenë e zgjedhur prej meje, kundrejt standardit të lartpërmendur dhe le të shohim nëse kjo fe është e aftë të përmbushë vërtet katër standardet e progresit etik.

 

1. Përputhshmëria midis praktikës fetare dhe sjelljes etike: Islami e ka konsideruar gjithmonë një nga qëllimet kryesore të mesazhit të tij përsosjen e virtyteve, një proces i iniciuar nga fetë e mëparshme. Një gjë e tillë përmendet në formë eksplicite në traditën profetike: “Unë jam dërguar për të përsosur tiparet më fisnike të karakterit”. Çdo gjë që urdhëron Islami – qofshin akte fizike apo shpirtërore – është një mjet me anë të së cilit realizohet një rritje/përmirësim në etikën njerëzore. Në thelb, kjo përsosmëri merr njërën nga tre format.

E para është nëpërmjet amplifikimit, domethënë duke u shtuar parimeve të mëparshme etike një dimension të ri dhe të panjohur më parë. Le të marrim, për shembull, një atribut të etikës, sinqeritetin. “Sinqeriteti” është, sigurisht, një tipar fisnik. Megjithatë, mbi të qëndron “sinqeriteti në sinqeritet”, i cili gëzon një status edhe më të lartë: “sinqeriteti në sinqeritet” kërkon nga dikush që as të mos e perceptojë sinqeritetin në veprimet e tij.

Forma e dytë është ajo e zbulimit, domethënë duke hapur brenda një atributi etik ekzistues, një dimension që deri më tani ishte krejtësisht i panjohur. Le të marrim, për shembull, konceptin e sjelljes dëmtuese. Islami njeh dhe ndalon konceptin e “vetëdëmtimit”, e lëre më “dëmtimit të të tjerëve”; në fakt, Islami e identifikon “dëmtimin e të tjerëve” si një degëzim të “dëmtimit të vetvetes”. Megjithatë, Islami i shton këtij koncepti korrelativ, dimensione të reja që nuk ishin prezente tek koncepti i “dëmtimit të shkaktuar”, siç është doktrina e “shoqërimit të partnerëve me Hyjninë”.

Forma e tretë është konstruksioni, domethënë themelimi I tipareve të reja etike të cilat nuk njiheshin më parë. Lidhur me këtë, një shembull domethënës janë standardet etike të luftës të themeluara nga Islami, siç është ndalimi I çdo lloj gjymtimi të të vdekurve të armikut, prerja e pemëve, djegia e fushave dhe shkatërrimi i shtëpive.

 

1. Ekzaminimi i pesë direktivave etike themelore, duke i dhënë përparësi specifike direktivës së besimit: Dijetarët e Islamit unanimisht mendojnë se Ligji Islam (Sheriati) ndërtohet mbi atë që quhet “Pesë Objektivat e Domosdoshëm” (al-maqasid al-daruriyya al-khams). Nëse do të bënim një krahasim midis këtyre pesë objektivave dhe pesë direktivave të lartpërmendura, do të gjejmë një përputhshmëri të jashtëzakonshme, e cila bëhet e dukshme kur I krahasojmë të dyja kategoritë:

 

“Angazhimi ndaj një kulture besimi dhe respekti për fenë” – që mund të sintetizohet shkurt si “respekt për fenë” – korrespondon me objektivin e ruajtjes së fesë.

 

• “Angazhimi ndaj një kulture jo-dhune dhe respekti për jetën” – që mund të sintetizohet shkurt si “respekt për jetën” – korrespondon me objektivin e ruajtjes së jetës.

 

• “Angazhimi ndaj një kulture tolerance dhe një jete me vërtetësi” – që mund të sintetizohet shkurt si “vërtetësi/sinqeritet në jetë” – korrespondon me objektivin e ruajtjes së intelektit.

 

• “Angazhimi ndaj një kulture solidariteti dhe një rendi të drejtë ekonomik” – që mund të sintetizohet shkurt si “një rend i drejtë ekonomik” – korrespondon me objektivin e ruajtjes së pronës.

 

• “Angazhimi ndaj një kulture të drejtash të barabarta dhe partnershipi midis burrave dhe grave” – që mund të sintetizohet shkurt si “partneritet midis burrave dhe grave” – korrespondon me objektivin e ruajtjes së prejardhjes.

Edhe pse katër objektivat e fundit në vetvete përfshijnë dhe garantojnë në mënyrë efektive ruajtjen e fesë – siç dëshmohet nga fakti se ruajtja varet ekskluzivisht nga ligjet e Sheriatit – dijetarët myslimanë janë unanimë në pohimin se objektivi (themelor) i ruajtjes së fesë duhet të ketë përparësi mbi objektivat e tjerë. Kjo është pasojë ekskluzive e kuptimit të tyre të thellë se të gjitha objektivat e tjera mund të ruhen, nëse është e nevojshme, përmes ligjeve të tjera, pa praninë e ligjit fetar. Tashmë i kemi diskutuar pasojat e përjashtimit të këtij detyrimi nga Deklarata, I cili e redukton atë në një deklaratë të paplotë, të papërshtatshme për pozitën e fetarëve; një deklaratë e tillë është më e përshtatshme për jo-fetarët dhe vlerat që ata përfaqësojnë.

 

1. Ngritja e aktivitetit të përditshëm në nivelin e të shenjtës: Duke u bazuar tek tradita profetike, “Veprat gjykohen vetëm sipas qëllimeve”, Islami i ka atribuuar rëndësi shumë të madhe vlerave shpirtërore. Më të rëndësishmet mes këtyre vlerave janë tre: qëllimi i pastër, ndershmëria dhe sinqeriteti. Në këtë mënyrë, Islami ka qenë në gjendje t’a amplifikojë konceptin e aktivitetit fetar, duke përfshirë atë që më parë nuk konsiderohej pjesë e domenit fetar; si e tillë, diçka që teknikisht nuk konsiderohej akt adhurimi, tashmë bëhet i tillë, dhe ajo që teknikisht nuk konsiderohej si një mjet për t’iu afruar Zotit, tashmë bëhet e tillë. Le të marrim, për shembull, dy aktivitete qartësisht tokësore/materialiste, tregtia dhe marrëdhëniet martesore: duke u synuar si akte që shprehin bindje ndaj urdhrave të Zotit, ato bëhen forma adhurimi që kërkojnë kënaqësinë e Zotit, njëjtë si dikush që shpërblehet nga Zoti për llojet konvencionale të adhurimit.

Në këtë kontekst, është me rëndësi të veçantë fakti se vetë mundësia e zgjerimit të sferës së adhurimit, e praktikuar nga Islami, e bën këtë fe të aftë të kapërcejë sfidën e paraqitur nga fluksi i aktivitetit mondan, duke qenë se është e aftë të ripërtërijë zbatimin e etikës sipas nevojës. Në këtë skemë, çdo lloj aktiviteti i ri, bëhet një mjet për të aspiruar cilësitë etike specifike për të, nëse kombinohet me qëllimin për t’I shërbyer Zotit.

 

1. Hyrja në epokën përfundimtare të etikës njerëzore: Është e ditur botërisht se besimet e shpalluara monoteiste përfaqësojnë një fazë, e cila pason fazën e feve politeiste, megjithëse këto të fundit, sigurisht, vazhdojnë të ekzistojnë edhe në kohën tonë. Kjo tregon se fetë përfitojnë nga akumulimi i parimeve etike, ngjashëm me mënyrën sesi dija njerëzore përfiton nga akumulimi I dijes së mëparshme. Kësisoj, një fe monoteiste karakterizohet nga një etikë më progresive se një fe politeiste. Poashtu, është e gjithëditur botërisht se feja Islame, duke qenë se është feja e fundit, përfaqëson fazën përfundimtare në zhvillimin etik nëpërmjet unitarizmit (teuhidit). Si rezultat, kapacitetet etike që Islami I bashkëndan me fetë e mëparshme, u bashkangjit kapacitete të reja, specifike vetëm për të. Kjo bazohet ekskluzivisht mbi faktin se periudha etike në të cilën po jeton aktualisht njerëzimi, është një periudhë që i përket Islamit, një periudhë që nuk ka hise asnjë fe tjetër, qoftë monoteiste apo politeiste. Kështu, në këtë epokë, muslimanët janë moralisht përgjegjës për veprimet e njerëzimit. Çdo fe ka dy epoka: një epokë etike, e cila është periudha kohore që shtrihet nga shpallja e saj deri në zëvendësimin e saj nga shpallja e një feje të re – duke qenë se Islami është feja e fundit pas së cilës nuk ka shpallje tjetër, është më e përshtatshme jo vetëm për këtë epokë, por edhe për të gjitha ato që vijnë më pas; dhe një epokë historike, e cila është periudha kohore midis shpalljes së saj dhe kohës kur njerëzit nuk besojnë më në të (kjo fe merr fund) – kjo është e vetmja “epokë” në të cilën fetë e tjera zakonisht dallohen nga feja islame.

Kësodore, nëse pranojmë se etika e një feje të vetme është e aftë të përmbushë nevojën tonë për një etikë globale/universale, dhe jo etika dukshmërisht e pafuqishme që përmbahet në Deklaratë; dhe nëse pranojmë gjithashtu se feja Islame përmbush në mënyrë adekuate të gjitha standardet e progresit etik; atëherë mund të konkludojmë me siguri – të paktën derisa të ofrohen evidenca për të kundërtën – se Islami është feja më e aftë për të përmbushur kërkesat etike të nevojshme për të çliruar botën bashkëkohore nga krizat sociale, ekonomike, politike dhe mjedisore me të cilat përballet.

Si PËRFUNDIM, le t’a përmbledhim sa më sipër duke deklaruar se Deklarata e publikuar nga Parlamenti i Feve, bën thirrje për katër vlera themelore: solidariteti, toleranca, jo-dhuna dhe barazia. Këto vlera janë zgjedhur për shkak të universalitetit që gëzojnë midis të gjitha feve dhe sepse përfshihen tek kategoria e Rregullës së Artë, e bashkëndarë nga të gjitha fetë. Megjithatë, Deklarata përjashton dy vlerat mbi të cilat është ndërtuar vetë feja, përkatësisht besimin dhe praktikën. Ky përjashtim determinohej nga fakti se, sipas autorëve të Deklaratës, këto dy vlera nuk janë mirëfilli universale; në këtë mënyrë, autorët synonin nxitjen e pranimit të etikës globale nga jo-fetarët. Mirëpo, me këtë mospërfshirje, ata kanë injoruar dy nevoja imperative:

Së pari, nevoja imperative për të garantuar dhe përcaktuar një pozitë solide për fenë në botë: duke hequr dorë nga kjo, ata ia kanë deleguar privilegjin e themelimit të një etikë globale – siç propozohet nga Deklarata – jo-fetarit, përderisa qëndrimi i jo-fetarit konsiderohet më koherent, dhe besnikëria ndaj parimeve laike konsiderohet më e favorshme për realizimin e një etike të çliruar nga çdo konsideratë fetare.

Së dyti, nevoja imperative për të përmirësuar/lartësuar statusin e etikës në botë: si rezultat i sa më sipër, çdo fe është më e aftë se Deklarata në realizimin e progresit etik, në këtë kontekst Islami është feja më përfaqësuese, duke qenë se Islami bashkëndan kapacitetet etike të feve të tjera dhe I amplifikon ato.

Bazuar në këtë kritikë të Deklaratës, është e mundur të arrihen disa përfundime me rëndësi të jashtëzakonshme. Këto përfundime përgënjeshtrojnë një numër qëndrimesh lidhur me marrëdhënien e etikës dhe traditave fetare, të cilat janë aq të rrënjosura në mendjet e njerëzve saqë duken si të vërteta të vetëkuptueshme:

Përfundimi i parë është se ekzistojnë vetëm dy rrugë për realizimin e një etike globale: ose rruga e zgjedhur nga sekularistët, e cila konsiston në eleminimin e çdo reference fetare; ose rruga e një feje të vetme, e cila konsiston në nevojën imperative për të ruajtur vetë fenë.

Përfundimi i dytë është se puna e Parlamentit të Feve nuk duhet të synojë të qenit I bindur ndaj qëndrimeve të jofetarëve, ose ndjekja në mënyrë aktive e pranimit të tyre, edhe me koston e kundërshtimit të parimeve të veta. Përkundrazi, nevoja imperative duhet të jetë bindja e sekularistëve për universalitetin e fesë, arsyeshmërinë e respektimit të mësimeve të saj dhe nevojën reale për t’u rikthyer tek feja, në mënyrë që të zgjidhen krizat e botës së sotme.

Përfundimi i tretë lidhet me faktin se një etikë globale nuk është thjesht diçka për të cilën bien dakord shumica e njerëzve dhe kombeve, përsa kohë është e mundur që ata të bien dakord mbi një të pavërtetë ose të dakordësohen përmes shtrëngimit. Përkundrazi, etika globale ka për qëllim të demonstrojë përmes forcës së provave se është e aftë të tejkalojë sfidat etike me të cilat përballet bota.

Përfundimi i katërt është se dialogu ndërfetar nuk duhet të preokupohet me diskutimin e çështjeve të botës, në konkurrencë me jo-fetarët. Përkundrazi, një dialog i tillë duhet të përqendrohet veçanërisht në çështjet fetare që kanë të bëjnë me besimin, adhurimin dhe ndërveprimin shoqëror në fetë e ndryshme.

Përfundimi i pestë është se dialogu midis fetarëve dhe jofetarëve – ose sekularistëve – do të ishte më i frytshëm nëse do të përqendrohej në gjetjen e zgjidhjeve për sfidat globale, fetare dhe etike, në vend të një dialogu trivial midis tyre. Në fakt, është e domosdoshme të shqyrtohen dy çështje të rëndësishme, çështje që do të riorganizonin marrëdhënien midis dy palëve: e para lidhet me statusin global/universal të fesë, si e kundërt me pohimin I cili pretendon status lokal për fenë; dhe e dyta ka të bëjë me statusin publik të fesë, si e kundërt me pohimin I cili pretendon status privat për të.

Përfundimi i gjashtë është se aktivitetet fetare nuk janë thjesht “akte të ndërgjegjes”, specifike për individin privat, ose se efektet e tyre janë të kufizuara tek individi dhe nuk shtrihen përtej tij. Përkundrazi, ato janë veprime empatike dhe prodhojnë efekte publike, të cilat përfshijnë dhe ndikojnë shoqërinë në tërësi; efektet e praktikës fetare shtrihen tek të tjerët, përtej agjentëve imediatë.

Përfundimi i shtatë është se diskursi racional nuk përjashtohet nga diskutimi mbi çështjet shpirtërore ose etikën krahasuese. Përkundrazi, racionalizmi që zbatohet në to është më i gjerë se racionalizmi i zbatuar në çështjet materialiste, dhe etika e të parit është e rrënjosur më fort se etika e të dytit.

Përfundimi i tetë ka të bëjë me ekzistencën e superioritetit të disa feve mbi të tjerat, në përputhje me kapacitetin e tyre për të ruajtur racionalitetin e strukturës dhe etikën e mirë-themeluar, ashtu si disa filozofi dhe teori janë superiore ndaj të tjerave, në përputhje me shkallën e arsyes së kulluar ose forcën e principeve të tyre etike.

Përfundimi i nëntë është se paqja globale nuk mund të arrihet thjesht duke evituar konfrontimin midis feve. Nuk mund të shpresojmë për një paqe të tillë për sa kohë që interesat personale dhe logjika e forcës janë parimet që udhëheqin dhe ndikojnë marrëdhëniet midis individëve dhe shteteve – megjithëse jam i prirur të besoj se ato do të mbeten në fuqi deri në fund të kohës.

Përfundimi i dhjetë është se rekrutimi i spiritualitetit të fesë me qëllim zgjerimin e dominimit të materializmit nuk është gjë tjetër veçse një luftë kundër fesë, në të njëjtën shkallë që është një luftë kundër vetë njeriut, dhe një luftë kundër individit në të njëjtën shkallë që është një luftë kundër tjetrit.

Përktheu: Qendra e Hulumtimeve, Minber