Prof. dr. Kasım Küçükalp
Vërtet, kur hedhim një vështrim të përgjithshëm mbi historinë e mendimit, mund të vërejmë se shumë doktrina filozofike, fetare dhe mistike të shfaqura në vende të ndryshme, janë përpjekur ta shtjellojnë idenë e pastrimit shpirtëror apo mendor kryesisht përmes metaforës së diellit, i cili, për shkak se i bën të dukshme qeniet dhe është vetë burimi i dritës, konsiderohet se korrespondon pothuajse me vetë të vërtetën.
Sipas këtyre qasjeve – të mbërthyera brenda horizontit të ekzistencës materiale – asgjë nuk është ashtu siç duket; ashtu siç edhe njeriu nuk është një qenie që gjendet vetëm nën ndikimin e anës trupore dhe shqisore. Përkundrazi, njeriu, falë shpirtit/intelektit të tij, zotëron edhe një përmasë hyjnore, e cila mund ta shpërfaqë veten ndaj hyjnores, së vërtetës ose realitetit, përmes një transformimi shpirtëror apo ekzistencial.
Këtë theks është e mundur ta vërejmë pothuajse te të gjitha format e mendimit klasik paramodern; veçanërisht në mendimin e Platonit, i cili e identifikon filozofinë me hapjen e syrit të shpirtit e po ashtu edhe në idenë e riinkarnacionit (rimishërimit) në fetë e Lindjes së Largët dhe në mësimet mistike që rekomandojnë pastrim shpirtëror. Pavarësisht nëse janë filozofike, mistike apo shpirtërore, e përbashkëta e të gjitha qasjeve purifikuese është kjo: njeriu i gjendur përballë një ekzistence të zhveshur, i kapur në rrjetën e marrëdhënieve materiale, duhet t’i drejtojë fuqitë që zotëron drejt horizontit të së vërtetës, duke i çliruar ato nga udhëheqja e logjikës që sundon mbi sendet, kryesisht përmes një përpjekjeje individuale.
Megjithëse në vështrim të parë mund të tingëllojnë mjaft këndshëm për shkak të theksit që i vënë zbulimit shpirtëror apo iluminimit shpirtëror, të gjitha këto qasje janë të detyruara të mbeten të privuara nga një bazë vlerësimi objektiv. Kjo ndodh sepse ato e lidhin vlerën e vërtetësisë së këtij procesi të zhvillimit apo iluminimit, në një masë të madhe, me mundësitë e hapura të manifestimit të përvojës individuale.
Sepse, brenda horizontit të hapur të përvojës individuale – pavarësisht nëse bëhet fjalë për një zhvillim intelektual, shpirtëror apo trupor dhe kënaqësinë ose dritën që kjo gjendje zhvillimi i jep njeriut – problemi më i madh i qasjeve që rekomandojnë idenë e një pastrimi individual, është mungesa e një horizonti objektiv që do të bënte të mundur përcaktimin nëse ajo që përjetohet gjatë procesit të pastrimit korrespondon me një përvojë të vërtetë të realitetit apo me një iluzion. Për më tepër, edhe ato qasje që pretendojnë ta shpëtojnë njeriun nga errësira e materies përmes një ndriçimi shpirtëror apo intelektual, duke bërë një ndarje midis materiales dhe shpirtërores/intelektuales, jo vetëm që nuk arrijnë ta themelojnë atë horizont objektiv, si pasojë e dikotomive trup-shpirt apo materie-kuptim, por për shkak të dikotomisë së mprehtë që përqafojnë, çojnë pashmangshmërisht në copëtimin e tërësisë ekzistenciale të njeriut.
Humbja e vlerës së këtyre qasjeve, të cilat në botën paramoderne, qofshin ato filozofike apo mistike, ishin zhvilluar rreth idealit të pastrimit dhe ushqeheshin nga ideja e një qenieje transhendente që mendimi fetar kishte rrënjosur në arsyen njerëzore përmes kozmologjisë moderne dhe metafizikës së subjektit me karakter humanist, ka shkaktuar një transformim rrënjësor jo vetëm të idesë së transhendencës, por edhe të vetë konceptit të iluminizmit. Pikërisht, për këtë arsye, mendimin iluminist të shekullit XVIII, i cili mund të thuhet se përbën pikën kulmore të humanizmit sekular modern dhe që identifikohet pothuajse tërësisht me kritikat ndaj traditës, fesë, mitit dhe besëtytnive në favor të dijes racionale dhe shkencore, është e mundur ta kategorizojmë më shumë si njëfarë spastrimi sesa vetëpastrimi. Sepse, sipas mendimit iluminist – i cili perceptimin njerëzor dhe shkencën e shndërron në kriter përfundimtar – spastrimi i mendimit nga konceptet paramoderne mbi qenien, të vërtetën dhe vlerat (të cilat nuk mund të themelohen përmes arsyes dhe shkencës) është parakusht i përndritjes së vërtetë; ndërsa ideali më i madh i njerëzimit duhet të jetë vënia e arsyes në shërbim të vetë njeriut, duke e çliruar atë nga tutela e tjetërkujt. Duke qenë se për mendimin iluminist arsyeja është burimi më i lartë i referencës për problemet morale, fetare dhe politike, ajo ka statusin e kriterit gjykues për të gjitha besimet, ligjet, veprat e artit dhe tekstet e shenjta, ndërkohë që vetë ajo nuk mund të gjykohet nga asnjë kriter tjetër.
Kur e interpretojmë rreth thirrjes së Kantit “Sapere Aude/Trego guximin të përdorësh arsyen tënde!”, iluminizmi tregon, nga njëra anë, lënien pas të gjendjes tradicionale të papjekurisë dhe, nga ana tjetër, idenë e progresit ku përdorimi i inteligjencës shoqërohet me guximin. Një pikë e rëndësishme që duhet artikuluar këtu është se çfarë nënkuptohet me “arsye” në mendimin iluminist. Së pari, nga perspektiva iluministe, arsyeja i referohet kryesisht një aftësie kritike. Sipas kësaj, arsyeja është konsideruar si një fuqi kritike që shërben për të shqyrtuar besimet sipas provave që ekzistojnë për to dhe për të ndarë të vërtetën nga e gabuara. Së dyti, arsyeja është një paradigmë specifike shpjeguese, në kuptimin e një kapaciteti për të kuptuar ngjarjet duke i parë ato si shembuj të ligjeve të përgjithshme. Kjo paradigmë shpjeguese gjen korrespondencën e saj në konceptin e mekanicizmit,[1] i cili u formësua rreth qasjeve shkencore dhe filozofike të Galileit, Dekartit dhe Njutonit. Mund të thuhet se perspektiva iluministe – e cila, ndryshe nga filozofitë klasike, shkakun e një ngjarjeje nuk e sheh te qëllimi i saj apo te “shkaku final”, por te një ngjarje pararendëse që ka ndodhur në kohë, pra te “shkaku veprues” – e ka përforcuar kuptimin e saj për një univers të matshëm dhe të llogaritshëm përmes mekanicizmit, i cili përdoret si paradigmë shpjeguese.
Dimensioni kritik i brendshëm i mendimit të iluminizmit ka shkaktuar, nga njëra anë, një kritikë rrënjësore ndaj arsyes, e cila pranohet si baza e objektivitetit dhe universalitetit dhe së cilës i është dhënë një status absolut dhe, nga ana tjetër, ndaj pretendimeve moderne mbi përfaqësimin, teorinë dhe të vërtetën, të cilat janë reduktuar në perceptimin njerëzor; në kuptimin humanist të mundësive dhe kufijve të fuqive intelektuale të njeriut. Ndërsa dimensioni i parë gjen korrespondencën e tij në kritikën e racionalizmit instrumental, dimensioni i dytë është shpërfaqur në shembjen e Logosit (arsyes universale), që përfundimisht çon në nihilizëm, duke nxjerrë në dritë natyrën humaniste të brendshme të koncepteve metafizike mbi të vërtetën – qofshin ato klasike apo moderne – të cilat ishin paraqitur rreth idealit të objektivitetit dhe universalitetit.
Kur analizohet në kuadër të kritikës së parë të përmendur, racionalizmi instrumental i referohet një lloji të racionalitetit që merr parasysh vetëm mjetet; pra, nuk fokusohet në atë se sa racionale, të vlefshme apo legjitime janë qëllimet, por në atë se si mund të arrihen qëllimet e dhëna në mënyrën më efektive dhe produktive. Sipas shumë mendimtarëve që kritikojnë këtë drejtim, lindja e një kuptimi të tillë mbi racionalitetin u shfaq me shndërrimin e arsyes në një mjet funksional brenda marrëdhënies “mjet-qëllim”. Shndërrimi i shpresave çlirimtare, të cilat mendimi i iluminizmit i përqafoi në fillim, në një funksion për racionalizimin e shoqërisë industriale kapitaliste si pasojë e degjenerimit të tyre, nënkupton pikërisht dominimin e racionalitetit instrumental. Kësisoj, për shkak se arsyeja analizon vetëm marrëdhëniet sasiore (kuantitative), ajo jo vetëm që mori një natyrë të zhveshur nga vlerat, normat dhe etika, por edhe dija shkencore u reduktua vetëm në dijen mbi proceset teknike.
Siç është argumentuar veçanërisht nga Horkhajmer dhe Adorno, megjithëse mendimi i iluminizmit synoi ta ndante dijen nga ajo mitologjike përmes një maturie racionale, ai përfundimisht, duke përqafuar një kuptim mbi racionalitetin të fokusuar te mjetet, u orientua drejt mitizimit të arsyes, në një formë që do ta shndërronte të gjithë hapësirën shoqërore në një objekt dominimi. Sipas tyre, ekziston një përputhje e plotë midis theksit të vënë mbi vlerën instrumentale të arsyes dhe rolit që ajo ka luajtur në vendosjen e sundimit mbi natyrën dhe njeriun. Për më tepër, parë nga këndvështrimi i mendimtarëve të Shkollës së Frankfurtit, ajo që mendohet se i shërben idesë së progresit, nuk është gjë tjetër veçse futja e natyrës në fillim dhe më pas e njeriut dhe shoqërisë si një e tërë, në një proces të rreptë dominimi. Shndërrimi i mjeteve që i mundësuan njeriut sundimin mbi natyrën, me kalimin e kohës, në qëllime që duheshin mbrojtur, në vend që ta çlironte njeriun, e ka kthyer atë në një qenie pasive. Kështu, ashtu siç natyra u zhvesh nga çdo vlerë dhe kuptim i brendshëm, edhe njeriut nuk i ka mbetur tjetër qëllim përveç mbijetesës dhe pranimit e vazhdimit pasiv të rendit të dhënë.
Dimensioni i dytë, i lidhur me të parin, e ka gjetur praktikën e tij më radikale diskursive në filozofinë e Niçes. Ai i referohet faktit se çdo kuptim metafizik mbi të vërtetën – qoftë i ndërtuar mbi arsyen, intuitën apo përvojën – është i njollosur nga errësimi i së vërtetës së ekzistencës së zhveshur (ose bërjes/procesit), e cila konsiston në mungesën e së vërtetës, në favor të një fiksioni/sajimi; si dhe faktit që ekzistenca e zhveshur mbart një natyrë nihiliste, pa asnjë vlerë, kuptim apo qëllim të brendshëm. Duke i dhënë të drejtë thënies së Hajdegerit se “çdo metafizikë ekziston aq sa mund të fshihet natyra e saj humaniste”, kritika e brendshme e mendimit modern, duke u radikalizuar rreth pyetjes “çfarë mund të di?”, fillimisht vuri në diskutim mundësitë dhe kufijtë e fuqive epistemike të njeriut. Më pas, ajo ekspozoi se të gjitha praktikat epistemike dhe teorike të përfaqësimit janë në të vërtetë fiksione “njerëzore, tepër njerëzore”, duke nxjerrë në dritë natyrën nihiliste të “bërjes” (procesit të vazhdueshëm).
Vërtet, kur hidhet një vështrim i përgjithshëm mbi historinë e mendimit, vërehet se të gjitha teoritë metafizike apo pretendimet mbi të vërtetën – duke përfshirë edhe ato që pranojnë idenë e transhendencës dhe të një ekzistence supreme – të cilat janë paraqitur me qëllimin për të themeluar të vërtetën, vlerën dhe kuptimin, janë të dënuara të mbeten pretendime me korrespondencë të diskutueshme ndaj së vërtetës. Siç tregohet nga kufizimet që lindin prej natyrës së tyre humaniste dhe nga dallimet radikale mes tyre, pavarësisht se janë themeluar përmes të njëjtave fuqi njerëzore, të gjitha pretendimet mbi të vërtetën që i referohen perceptimit dhe përvojës njerëzore, përfundimisht nuk janë asgjë më shumë se një përfaqësim ose teori e ndërtuar brenda universit epistemik të njeriut. Pikërisht në këtë kontekst, mund të thuhet se shembja e Logosit, e shfaqur bashkë me nihilizmin modern evropian, duke ekspozuar të vërtetën e zhveshur të “bërjes” (procesit), nga njëra anë ka asgjësuar vlerat e vetëshpallura të metafizikave humaniste, ndërsa nga ana tjetër ka krijuar terrenin e zhveshur për propozimin ekzistencial (qenësor-bërës) që feja i ofron njeriut.
Vlerësimi dhe kuptimi i duhur i propozimit ekzistencial që feja i ofron njeriut, kërkon fillimisht një praktikë mendimi që merr parasysh fenë në vetvete, dhe jo thjesht shfaqjet (manifestimet) e saj. Kjo praktikë duhet të bëjë të mundur dallimin e statusit ontologjik të fesë dhe, lidhur me këtë, të horizontit të vlerës dhe kuptimit që ajo i ofron perceptimit njerëzor, duke e vënë njeriun në kontakt me atë që gjendet përtej praktikave epistemike njerëzore. Kur trajtohet në një rrafsh ontologjik, çështja këtu duhet të jetë pyetja se çfarë do të thotë feja. Sipas mendimit tonë, kjo çështje e kuptimit kërkon t’i jepet përgjigje pyetjes se si feja e hap njeriun – i cili e gjen veten brenda një ekzistence “botë-brendshme” – drejt një praktike mendimi të lidhur me një sferë të tillë qenieje, e cila do të ndriçonte edhe kuptimin e vetë faktit të të qenit “brenda botës”.
E thënë në mënyrë mjaft përmbledhëse, kjo pyetje mund të marrë përgjigje duke bërë një dallim që do të sqarojë mundësitë dhe kufijtë e fuqive epistemike të njeriut, si dhe horizontin e amshimit (përjetësisë) që feja vendos përpara tij. Ky dallim është ai midis fizikës, metafizikës dhe të gajbit (sferës së padukshme/të fshehtë); ku dy të parat u korrespondojnë kufijve të perceptimit njerëzor dhe horizontit ontologjik e epistemologjik ku këta kufij mund ta çojnë njeriun, ndërsa e treta i korrespondon horizontit që feja i ofron intelektit njerëzor, duke bërë të mundur kalimin e tij drejt një ekzistence të lidhur me atë që gjendet përtej universit të tij epistemik.
Shprehur në mënyrë të përgjithshme, fizika përbën bazën ontologjike të sferës shkencore të qenies, e cila është e mendueshme për aq sa është e ndijueshme brenda kufijve të perceptimit njerëzor; metafizika, duke mbetur përsëri brenda horizontit të intelektit njerëzor, përbën sferën filozofike të qenies, e cila trajton në rrafshin e së mendueshmes çështjet e qenies, vlerës dhe kuptimit që mbeten përtej asaj të ndijueshme; ndërsa gajbi/e fshehta përbën bazën ontologjike të sferës fetare të qenies, e cila e mbart njeriun – që e ka të pamundur të tejkalojë përfaqësimet dhe teoritë e veta epistemike – drejt një horizonti ku mund të gjejë përgjigje për pyetjet e tij ontologjike dhe aksiologjike të një natyre të madhe e jetike, duke mundësuar një horizont ekzistencial që, nga vetë natyra e tij, është i lidhur me atë që gjendet përtej asaj të ndijueshme dhe të mendueshme.
Atëherë kur shkenca dhe filozofia operojnë, në shkallë të fundit, me teori apo përfaqësime që varen nga logjika sunduese brenda universit epistemik njerëzor; feja – e cila propozimet e saj më themelore ekzistenciale ia përcjell njeriut përmes lajmeve/shpalljeve që vijnë nga gajbi (e fshehta), të cilat ndonëse janë mjaft të arsyeshme, në asnjë mënyrë nuk mund të reduktohen në perceptimin apo arsyen njerëzore – e pajis njeriun me një praktikë mendimi që merr parasysh amshimin dhe sferën e qenies supreme që tregon përtej universit epistemik njerëzor. Pikërisht, në këtë kontekst, mund të thuhet se edhe vetë ideja e transhendencës, e theksuar veçanërisht në filozofitë klasike, është rrënjosur në arsyen njerëzore nga feja, e cila është rrënjësisht më e lashtë se filozofia, duke e hapur kështu mendimin njerëzor drejt idesë “së asaj që është përtej”. Për këtë arsye, më shumë sesa të thuhet se njeriu vendos kontakt me të Vërtetën dhe hapet ndaj saj, është e mundur të thuhet se e Vërteta vendos kontakt me njeriun duke e hapur mendimin njerëzor drejt vetvetes.
Kuptimi më i drejtë i çështjes kërkon, pa dyshim, sqarimin e mënyrës se si gajbi ose e Vërteta vendos kontakt me njeriun dhe, lidhur me këtë, sqarimin e kuptimit dhe statusit ontologjik të fesë. Shprehur me termat e filozofisë së fesë apo të shkencës së kelamit/teologjisë, ky problem duhet menduar rreth debateve mbi marrëdhënien Zot-botë në përgjithësi dhe marrëdhënien Zot-njeri në veçanti. Megjithatë, duhet thënë se praktika e mendimit filozofik apo metafizik – e cila çdo gjë që merr si objekt mendimi e zbërthen rreth pyetjes “çfarë është kjo?”, synon t’i vërtetojë përgjigjet e dhëna brenda kufijve të perceptimit njerëzor dhe shfaq në thelb një karakter humanist – nuk mund t’u japë një përgjigje të shëndoshë debateve të lartpërmendura, pasi mbetet e burgosur në përfaqësimet dhe teoritë e veta epistemike. Kjo, sepse çështja e llojit të marrëdhënies që Zoti ka vendosur me botën dhe me njeriun nuk është një çështje që mund të zgjidhet përmes përsiatjeve abstrakte epistemike të një qenieje të kufizuar e të kushtëzuar; ajo mund të bëhet e mundur vetëm duke u angazhuar në një praktikë mendimi që përgjigjen ose të paktën horizontin e saktë të gjykimit e merr nga vetë Absoluti. Rruga për t’u hapur ndaj kësaj mundësie kërkon, para së gjithash, t’u jepet përgjigje pyetjeve: “çfarë është feja?” dhe “cilat janë elementet ontologjike që e bëjnë një fe, fe?”.
Në përkufizimin e saj më të thjeshtë, feja mund të përkufizohet si i vetmi horizont që përmes mishërimit të lajmit/shpalljes (vahjit) që vjen nga gajbi (sfera e së Vërtetës) në praktikat e Profetit, i cili është i vetmi njeri pa mundësi keqkuptimi, e bën njeriun (që e gjen veten brenda një ekzistence të zhveshur botë-brendshme) të arrijë mundësinë për të dalluar statusin ontologjik të vetvetes dhe të botës ku gjendet; e kësisoj, falë horizontit të amshimit që vendos përpara tij, përveçse e bashkon me kuptimin e ekzistencës së tij botë-brendshme, e ngre atë edhe në një nivel ndërgjegjeje mbi drejtimin se ku duhet t’i mobilizojë fuqitë që zotëron. Parë nga kjo perspektivë, feja – e cila zotëron tri elemente themelore ontologjike: Allahun, Librin dhe Profetin – paraqitet si e vetmja mundësi që e vendos njeriun në një marrëdhënie të vërtetë me të Vërtetën; njeriun i cili e gjen veten brenda ekzistencës së zhveshur të një bote që nuk posedon asnjë parametër përcaktues për sa i përket vlerës, kuptimit dhe qëllimit.
Veçoria më dalluese e fesë, e cila mund të themi se korrespondon me vendosjen e kontaktit të sferës së të Vërtetës (hakikatit) apo gajbit me njeriun, është se ajo nuk e lë lajmin/shpalljen (vahjin) drejtpërdrejt në mëshirën e fuqive epistemike dhe psikike njerëzore, por e mishëron atë në diskurset dhe praktikat e Profetit, i cili nuk ka mundësi keqkuptimi. Atëherë kur diskutimet filozofike dhe teologjike zhvillojnë përfytyrime mbi Zotin dhe hermeneutika tekstesh që ndryshojnë qartazi nga njëri-tjetri – varësisht nga metafizikat e subjektivitetit ku janë zhytur – feja, falë Profetit, e shpëton Allahun nga të qenit një objekt përfytyrimi abstrakt, e shpëton Librin nga të qenit një tekst mbi të cilin bëhen “akrobaci epistemike” dhe e shpëton veten nga rreziku i shndërrimit në një doktrinë të thjeshtë që do të pasonte humbjen e figurës së Profetit. Me fjalë të tjera, feja – me karakterin e saj që ia dedikon prioritetin ontologjik Allahut dhe prioritetin epistemologjik Profetit – e objektivizon çështjen se çfarë pozicioni ekzistencial duhet të marrë qenia njerëzore, në veprimet dhe diskurset e Profetit, i cili është një shembull i lartë, në kuptimin e një kandili ndriçues dhe horizontformues për njerëzit e tjerë.
Feja – ku lajmi që vjen nga gajbi bashkohet me njeriun përmes ndërmjetësimit të Profetit duke çarë sferat e qenies metafizike dhe fizike që shfaqen brenda universit epistemik njerëzor dhe e cila ia atribuon dijen (‘ilm), sundimin (mulk) dhe autoritetin (emr) vetëm Allahut – nga njëra anë e shndërron objektin në ajet (shenjë), duke e shpëtuar njeriun nga përpjekja për të qenë një “gjuetar i së Vërtetës” dhe duke e bërë atë një “udhëtar të së Vërtetës”. Nga ana tjetër, duke shpërfaqur dallimin ontologjik midis natyrës së njeriut dhe natyrës së objekteve, feja mundëson që ekzistenca njerëzore të shpëtojë nga ndarja dhe copëtimi që buron prej nënshtrimit ndaj parametrave të brendshëm të objekteve.
Kur mendohet në këtë kuptim, në ato pika ku teoritë iluministe – qofshin ato të diskurseve klasike apo moderne – bien pre e humbjes së drejtimit ose shpërndarjes që shkakton horizonti i ekzistencës shpirtërore, intelektuale dhe trupore të individit; mund të thuhet se feja i jep fund kësaj humbjeje të drejtimit falë sunetit të Profetit, i cili shërben si një kandil ndriçues dhe përbën bazën objektive të vlerave dhe të një marrëdhënieje të vërtetë me të Vërtetën.
Prof. dr. Kasım Küçükalp
Fakulteti i Teologjisë
Universiteti Uludağ i Bursës
[1] Mekanicizmi është një koncept filozofik dhe shkencor që e sheh botën dhe çdo fenomen brenda saj – përfshirë organizmat e gjallë – si një makineri komplekse. Sipas kësaj pikëpamjeje, universi funksionon sipas ligjeve të pandryshueshme të fizikës dhe lëvizjes, ku çdo pasojë vjen nga një shkak fizik i drejtpërdrejtë.
