Cili është gjykimi i Sheriatit rreth studimit të filozofisë? Kjo është pyetja qëndrore me të cilën Ibn Rushdi hap traktatin e tij.
Nëse akti i filozofimit (ose të menduarit) nuk është gjë tjetër vetëm se vështrim i ekzistencave dhe soditje e tyre nga pikëpamja e asaj që ato tregojnë (pra ekzistencën e Krijuesit) – atëherë qeniet duke u shpërfaqur si të krijuara tregojnë Krijuesin e tyre. Sa më e plotë të jetë njohja e krijueshmërisë së tyre, aq më e plotë është njohja për Krijuesin.
Sheriati rekomandon vështrimin e qenieve, madje fton në vrojtimin e tyre. Përmes arsyes dhe përsiatjes ne kemi mundësinë t’i njohim ato. Një gjë e tillë bëhet e qartë nga shumë ajete të Kuranit Famëlartë, sikurse fjala e Allahut të Lartësuar:
“Dhe merrni mësim nga kjo, o të zotët e mendjes.” (El-Hashr, 2)
Ky tekst të udhëzon (detyrimisht) që të përdorësh përfundimin mendor (kijas’ul-aklij), ose atë mendor dhe sheriatik njëkohësisht.
Në shumë ajete të tjera Kurani fton për të njëjtën gjë.
“Dhe kështu Ibrahimit i’a mundësuam t’i shohë madhësitë e qiejve dhe të tokës.” (El-En’am, 75)
“A nuk i vështrojnë devetë sesi janë krijuar? Edhe qiellin sesi është ngritur lart.” (El-Gashijeh, 17-18)
“Dhe mendoni për krijimin e qiejve dhe të tokës”. (Ali-Imran, 191)
Të gjitha këto argumente janë ftesë e Allahut kundrejt robërve të Tij për të reflektuar lidhur me krijimin. Njohja e krijimit është e domosdoshme. Nëse duam që ta njohim sa më mirë Zotin, duhet të njohim me themel krijimin e Tij.
Nëse sheriati e obligon si detyrim vështrimin mendor (en-nadhar bi’l-akl) mbi qeniet, atëherë (vlen të konkludohet se) ky vështrim nuk është gjë tjetër veçse nxjerrje e asaj që nuk njihet nga ajo që njihet.
Mirëpo, për të mbërritur këtu duhet të njohim parakushtet e përfundimit mendor. Duhet të njohim parametrat e përfundimit logjik, përkatësisht, supozimet dhe llojet e tyre.
Ashtu sikurse një jurist (fekih) mëson me anën e studimit të ligjit domosdoshmërinë e nxjerrjes së përfundimeve fikhore (juridike) (mekajis ul-fikhije) dhe llojet e tyre, një njohës i fesë (arif), në bazë të udhëzimit mbi vështrimin në qeniet (ekzistuese) do të deduktojë detyrimin e njohjes së përfundimit mendor (el kijas ul aklij) dhe llojet e tij të shumta.
Sa më sipër nuk duhet thënë se “Vështrimi në përfundimin mendor (el-kijas’ ul aklij) është risi (bidah). Sepse ai nuk ka ekzistuar në burimet e para”. Në fakt, edhe deduksioni i përfundimeve fetare-juridke dhe llojet e tij, është diçka që është shfaqur pas burimeve të para, por kjo nuk shihet si risi (e ndaluar).
Pasi sheriati e ka konfirmuar vështrimin në përfundimin mendor dhe llojet e tij, lipset ta studiojmë atë prej fillimit, kësisoj, ai që nuk ka njohuri në këtë fushë duhet të kërkojë ndihmë nga ai që i ka praprirë.
Nëse dikush para nesh e ka sqaruar këtë çështje atëherë është detyra jonë që të konsultohemi me të, pavarësisht nëse i përket fesë së njëjtë apo jo. Sepse, për pastrim nuk është e rëndësishme se kujt i përket instrumenti me anë të të cilit kryhet pastrimi, përsa kohë që ai është korrekt, sa kohë i plotëson kushtet e vlefshmërisë.
Andaj, nëse mendimtarët e lashtë kanë reflektuar mbi këto gjëra, dhe nëse çdo gjë që është e nevojshme përsa i përket arritjes së vështrimit në çështjen e deduksionit mendor e kanë sqaruar mendimtarët e lashtë, ne duhet t’i marrim librat e tyre dhe të shqyrtojmë se çfarë kanë thënë për këtë.
Ajo që është e kuptueshme dhe e vlefshme do të merret në konsideratë, ndërsa ajo që nuk është e kuptueshme (e gabuar) do të tërheqim vërejtjen ndaj saj.
Nxitja e sheriatit për vështrimin mendor i cili shpie te njohja e së vërtetës, na çon në përfundimin se vështrimi logjik nuk bie në kundërshti me atë që gjendet në sheriat. Mirëpo, mund të ndodhë që domethënia e fjalëpërfjalshme të mos përputhet me vështrimin mendor, andaj, na nevojitet shpjegimi.
Shpjegimi (et tevilu) kryen një funksion të rëndësishëm, sepse mundëson bartjen e kuptimit të fjalëve nga kuptimi i njëmendët drejt kuptimit figurativ. Kësisoj, me vendosmëri pohojmë se kurdo që dëshmia e përftuar nga vështrimi mendor nuk pajtohet me domethënien e fjalëpërfjalshme të sheriatit, domethënia e fjalëpërfjalshme i nënshtrohet shpjegimit sipas rregullave të shpjegimit arab (ose gjuhës arabe).
Muslimanët pajtohen se jo të gjitha fjalët në sheriat duhen marrë në kuptimin e tyre të fjalëpërfjalshëm, por sakaq, as nuk duhet që domethënia e fjalëpërfjalshme të zhbëhet nga shpjegimi.
Arsyeja që brenda sheriatit ekziston edhe domethënia e fjalëpërfjalshme edhe kuptimi i fshehtë, është diversiteti i njerëzve lidhur me natyrën e mendjes dhe disponimin e tyre të lindur përsa i përket mënyrës së arritjes së bindjes për të vërtetën.
Ndërsa, arsyeja që në sheriat ka domethënie të fjalëpërfjalshme ndërsjellazi të kundërta, është nxitje për dituri për ata që janë të udhëzuar në mënyrë korrekte, me qëllim që të pajtojë përmes shpjegimit, domethëniet e fjalëpërfjalshme ndërsjellazi të kundërta.
Kjo është ajo që synohet në thënien e Allahut të Madhërishëm: “Ai është që ta zbriti ty Librin e që në të ka ajete të qarta dhe ato janë baza e librit” duke vazhduar me “Dijetarët e pajisur me dituri”. (Ali – Imran, 7).
Arritja e pajtimit (ose unanimitetit) në çështje të tilla ndahet në dy kategori. Pajtim i vërtetuar qartësisht, i cili sigurisht që është i lejueshëm, dhe pajtimi si opinion, i cili është korrekt. Në këtë kontekst, El Ghazali, Ebu’l Me’ali dhe mendimtarë të tjerë, janë të mendimit se nuk duhet ta akuzojmë për të pafe atë i cili e prish njëmendësinë lidhur me shpjegimin (te ‘vil).
Kjo tregon se unanimiteti (ixhmaja) në çështjet e vështrimit mendor është i vështirë të përcaktohet si një e vërtetë e besueshme (sigurisht që është e mbërritshme).
Me fjalë të tjera, referuar çështjeve që bien nën kategorinë e shpjegimit apo çështjet e vështrimit mendor, nuk është e mundur të vërtetohet unanimiteti lidhur me ndonjë çështje në një periudhë të caktuar, përveçse duke e kufizuar këtë periudhë dhe të diturit e saj nga ndikimet e periudhave të tjera (gjë që është e pamundur). Thënë ndryshe, të dijmë saktësisht numrin e dijetarëve, doktrinat e secilit prej tyre lidhur me çështjen, dhe që dija për çdo gjë të mos i privohet askujt dhe sakaq mënyra e arritjes së dijes në shkencën e sheriatit të jetë e qasshme për të gjithë.
Prandaj, duhet të themi se unanimiteti në çështjet e vështrimit mendor (përfshi këtu edhe çështjet që implikojnë shpjegim) nuk është i njëjtë me unanimitetin në dituritë praktike, pasi këto të fundit mund t’u zbulohen të gjithë njerëzve në mënyrë të barabartë.
Dijetarët e pajisur me dituri
Nëse njerëzit e shkencës (apo dijetarët) nuk do ta njihnin shpjegimin (et tevil), ata do të ishin të privuar nga një virtyt i besimit, i cili ndikon pozitivisht në pranimin e fesë së tyre, ndryshe nga njerëzit që nuk angazhohen me dijen dhe nuk e posedojnë këtë virtyt.
Zoti i ka përshkruar njerëzit e shkencës (dijetarët) si “ata të cilët besojnë në Të”, duke e konsideruar këtë besim (apo lidhje me fenë) si derivat i dëshmisë së besueshme, gjë që mund të arrihet vetëm me anë të dijes, me zotërimin e shpjegimit. Ndërkaq, ata të cilët nuk i përkasin dijetarëve, nuk e bazojnë besimin e tyre te dëshmia e besueshme.
Nëse ky besim, të cilin Allahu ua përshkruan dijetarëve, është vetëm për ata, është e domosdoshme që ai të burojë nga argumente të besueshme. Mirëpo, që të burojë nga argumenti i besueshëm ai ka nevojë për shkencën e shpjegimit. Sepse neve na është dhënë mundësia që të dimë për to (ajetet e paqarta) përmes shpjegimit të vërtetë. Nuk mund të ketë argument të besueshëm pa të vërtetën.
Domethënia e fjalëpërfjalshme (literale) dhe domethënia e fshehtë
Nëse gjykatësi bën ixhtihad (gjykim të pavarur) dhe ia qëllon, meriton dy shpërblime; e nëse gabon, meriton (vetëm një) shpërblim.” Hadith
Cili është ai gjykatës më i lartë se ai që gjykon për ekzistencën e botës, nëse është e këtillë apo e atillë? Këta gjykatës janë dijetarët të cilët Allahu i ka pajisur me aftësi të posaçme shpjeguese. Kësisoj, gabimi që falet, sa i përket sheriatit, është vetëm ai gabim që e kryejnë njerëzit e ditur teksa meditojnë për çështjet e rënda, meditim (vrojtim) që detyrohet nga vetë sheriati.
Ndërsa gabimi lidhur me sheriatin, që e kryejnë kategoritë e tjera të njerëzve konsiderohet mëkat. Ashtu sikurse gjykatësi që nuk e njeh sunnetin, nëse gabon në gjykim, nuk do t’i falet, ashtu edhe atij që gjykon për ekzistencat, nuk do t’i falet nëse nuk i respekton kushtet e gjykimit.
Nëse dikush që gjykon për të lejuarën dhe të ndaluarën është e domosdoshme t’i plotësojë të gjitha kushtet për punë të pavarur, domethënë njohjen e katër burimeve të së drejtës dhe njohjen e deduksionit të atyre burimeve duke nxjerrë përfundime sipas krahasimit, atëherë është e padiskutueshme që dikush i cili gjykon për ekzistencat t’i njohë parimet e vrojtimit dhe mënyrat e nxjerrjes së përfundimeve.
Përmbledhtazi, ekzistojnë dy lloje gabimesh karshi sheriatit: gabimi i falshëm, i cili u përket atyre që me të drejtë vrojtojnë për ato gjëra që kanë gabuar – sikurse i falet mjekut të shkathët nëse gabon në mjeshtërinë e mjekimit, apo gjykatësit të zotë nëse gabon në gjykim – por nuk i falet atij që nuk bën pjesë në mesin e atyre që janë të zotë për atë punë.
Gabimi i dytë, që nuk i falet asnjë njeriu, ka të bëjë me parimet e sheriatit. Nëse gabohet lidhur me parimet, kemi të bëjmë me mosbesim, e nëse gabohet lidhur me diçka që është më pak e lartësuar sesa parimet e sheriatit, atëherë kjo është risi (bidah) që meriton të qortohet.
Gabimi i fundit i përket kategorisë së gjërave që kanë të bëjnë me të gjitha mënyrat e ndryshme, me të gjitha llojet e dëshmimit dhe së këndejmi, njohja e këtyre gjërave është e kapshme për të gjithë.
Për shembull, të tilla gjëra janë: mosdyshimi në ekzistencën e Allahut të madhërishëm, në pejgamberinë, dhe lumturinë e vështirësinë në botën tjetër. Sepse, në këto tri parime bazë na çojnë tri lloje të argumentave, të cilat janë të tilla që për shkak të tyre askush nuk mund të mos e pranojë si të vërtetë atë që është i detyruar ta dijë.
Kam parasysh argumentet (ose provat) oratorike, dialektike dhe silogjistike.
Nëse dikush bën pjesë tek njerëzit që kanë qasje në veprimet e argumentimit silogjistik, e ka të hapur rrugën për pranimin e tyre si të vërteta me anë të argumentimit silogjistik; ndërsa, nëse bën pjesë në mesin e dialektikanëve (e ka të hapur rrugën për pranimin e tyre si të vërteta) me anë të nxitjes fetare (ose argumentimit retorik).
Në këtë kontekst mund të kuptojmë edhe hadithin e Pejgamberit të Allahut, paqja qoftë mbi të “Jam urdhëruar që t’i luftoj njerëzit derisa të thonë: Nuk ka hyjni pos Allahut dhe të besojnë në mua”. Thënë ndryshe, nëse nuk më besojnë mua si të dërguar të Allahut me ndihmën e njërës prej tri rrugëve të besimit që u janë dhënë.
Synimi i Sheriatit
Synimi i sheriatit është të na udhëzojë në dijen e mirëfilltë dhe në punën e mirëfilltë. Dija e mirëfilltë është njohja e Zotit të madhërishëm dhe e ekzistencave të tjera, sidomos ato më fisniket ndër to, si për shembull, njohja e lumturisë dhe vështirësive në botën tjetër.
Ndërsa, veprimi i mirëfilltë është pasimi i shembujve që garantojnë lumturinë dhe shmangia e atyre që sjellin vështirësi. Njohja e këtyre vepruesve është ajo që quhet dije praktike (el’ ilmul-‘amelij). Kjo lloj dije ndahet në dy lloje:
- Veprues truporë, dituria për të cilat quhet fikh
- Dhe veprues shpirtërorë, si mirënjohja, durimi dhe gjendje të tjera morale në të cilat fton sheriati, dituria për të cilat quhet privim/përmbjatje dhe dituri mbi botën tjetër.
Duhet të kemi parasysh se dija e dytë është më e rëndësishme se e para, sepse ajo garanton devotshmërinë, e cila sjell lumturi në botën tjetër, jo më kot Imam Ghazali librin e tij e ka quajtur Ripërtëritje e diturive fetare.
Klasat e njerëzve
Njerëzit ndahen në tri lloje:
Të parët janë ata që assesi nuk bëjnë pjesë ndër shpjeguesit (ehl’ut-te’vil). Këta janë ata që kanë qasje vetëm në argumentet oratorike, dhe të cilët përbëjnë shumicën dominuese të masës.
Të dytët janë njerëzit e aftë për shpjegim (te’vil) dialektik.
Lloji i tretë janë njerëzit e aftë për shpjegim të besueshëm (el-jekinij). Këta janë ata të cilat janë të aftë për veprim argumentues silogjistik.
Shpjegimet nuk duhen shtruar para masës së gjerë. Poashtu, masat e gjera nuk duhen ballafaquar me librat e argumentimit oratorik, ose të argumentimit dialektik – siç ka bërë Ebu Hamid (El-Gazali).
Pra, ky lloj shpjegimi nuk bën të shtrohet para masës, ndërsa lidhur me domethënien e fjalëpërfjalshme, për të cilën dyshohet se nuk është vetvetiu e qartë për të gjithë njerëzit, kurse njohja e shpjegimit të saj nuk është e kapshme për të gjithë njerëzit, duhet thënë se është e paqartë dhe se domethënien e saj e di vetëm Zoti – këtu kufizohemi vetëm tek fjalët e Allahut të madhërishëm “Ndërsa shpjegimin e tyre e di vetëm Allahu”.
E njëjta përgjigje vlen edhe për pyetjet që kanë të bëjnë me gjërat e paqarta, të cilat masa e gjerë nuk ka sesi t’i njohë. Sikurse thotë i Madhërishmi:
“Dhe, të pyesin ty për shpirtin. Thuaj: ‘Shpirti është çështje që i takon Zotit tim, e juve u është dhënë shumë pak dije për të.” (El-Isra, 85)
Sa i përket atij që bën të tilla shpjegime, pa qenë i aftë për aprovimin e tyre korrekt, ai konsiderohet jobesimtar. Një gjë e tillë është kundër thirrjes së sheriatit, sidomos kur bëhet fjalë për shpjegime të gabuara që përfshijnë bazat e sheriatit.
Ky i përngjan mjekut të paaftë, i cili merr përsipër të shërojë trupat e njerëzve pa qenë i aftë për një gjë të tillë. Duke vepruar kështu, ai rekomandon ilaçe jo adekuate ndaj sëmundjes, prandaj ky nuk mund të quhet mjek. Sepse mjek është ai që në mënyrë të sigurt i njeh gjërat që e ruajnë shëndetin dhe që e mënjanojnë sëmundjen.
Ndërsa me sheriatin situata është edhe më e rëndë, ngase shpjegimet e gabuara (ose shpjegimet e pakapshme që i’u drejtohen masave të gjera), çojnë në humbjen e tyre. Kësisoj, shtrembërohet feja dhe ekziston mundësia që njerëzit të largohen nga sheriati. E, ai që largohet nga sheriati është jobesimtar.
Me fjalë të tjera, raporti i mjekut ndaj shëndetit të trupit është i barabartë me raportin e Ligjvënësit ndaj shëndetit të shpirtit. Pra, mjeku përpiqet të ruajë shëndetin e trupit, nëse është i shëndetshëm ose ta rikthejë kur mungon; ndërsa Ligjvënës është ai i cili synon të njëjtën gjë, por në lidhje me shpirtin.
Ky shëndet quhet devocion (takva) dhe Libri i Shenjtë, në më shumë se një ajet, kërkon përmbushjen e veprave që përcakton sheriati.
I Madhërishmi ka thënë:
“Ju është bërë obligim agjërimi, ashtu sikurse ishte obligim për ata para jush me qëllim që të bëheni të devotshëm”.
I Madhërishmi poashtu ka thënë:
“Te Allahu nuk arrin as mishi as gjaku I tyre, por arrin devocioni juaj…” (El-Haxhxh, 37)
“Vërtet, namazi largon nga shfrenimi dhe nga të shëmtuarat…” (El-Ankebut, 45).
Përmes njohjes së sheriatit dhe veprimeve që përcakton ai, Ligjvënësi nuk kërkon asgjë tjetër përpos garantimit të këtij shëndeti; mbi këtë shëndet bazohet lumturia në botën tjetër, ndërsa vështirësitë (në botën tjetër), bazohen në qëndrime që bien në kundërshti me të.
Kësisoj, është e qartë se shpjegimet korrekte nuk duhen bërë pjesë e librave që lexohen nga masat e gjera, e lëre më që në të tillë libra të përfshihen shpjegimet e gabuara.
Shpjegimi i saktë është detyrë me të cilën është ngarkuar njeriu. Ky i fundit merr përsipër gjërat, të cilat qeniet e tjera (refuzojnë ose frikësohen) t’i marrin përsipër.
Siç thotë i Madhërishmi: “Ne ua kemi ofruar amanetin tonë qiejve, tokës dhe maleve…” (El-Ahzab, 72)
Fund
Punoi: Qendra për Hulumtime, Minber
