Prof. Dr. Mehmet Görmez
Autori i njohur Sezai Karakoç, në një prej shkrimeve të tij mbi agjërimin dhe Ramazanin, shprehet kështu: “Epokat e fundit duket se po dëshmojnë një rendje drejt vdekjes, sakaq, nëse ummeti/shoqëria islame nuk ka vdekur plotësisht dhe vazhdon të mbijetojë, këtë ia ka për borxh Ramazaneve që vijnë dhe na ringjallin”.
“Nëse ummeti Islam do të ripërtërihet një ditë, kjo ripërtëritje ka për të nisur në një muaj Ramazani”. Çdo vit, Muaji i Ramazanit vjen e shkon. Mirëpo, sa e gjallëron jetën tonë ky Ramazan që vjen çdo vit? Sa na ndryshon ai ne? Apo jemi ne ata që e ndryshojmë atë? Vallë, sa herë që ai vjen, a përpiqemi ne të shkëputim diçka prej tij?
Për t’u dhënë përgjigje këtyre pyetjeve, dëshiroj të flas për tri rreziqe të mëdha që rrethojnë adhurimin tonë, duke filluar nga agjërimi dhe Ramazani, dhe fill më pas të përvijojmë rrugëdaljet prej tyre.
Rreziku i parë është humbja e dimensionit të vetëdijes, ndërgjegjes, arsyes dhe meditimit (tefekkur) në adhurimet tona. Shndërrimi i ibadeteve tona në diçka të rëndomtë dhe rutinore; humbja e shpirtit të tyre. Reduktimi i tyre në formë dhe shndërrimi në tautologji të pakuptimta, që nuk i japin asnjë domethënie jetës.
Dihet se ibadeti përfaqëson gjuhën e ekzistencës dhe urtësinë e krijimit. Qëllimi i tij është t’i japë kuptim qenies sonë dhe jetës sonë. Thënë këtë, humbja e kuptimit të adhurimeve përbën një rrezik madhor. Synimi i ibadeteve tona është shpëtimi i jetës sonë nga rëndomtësia. Rrjedhimisht, fakti që adhurimi po shndërrohet në diçka të rëndomtë, po kthehet në rutinë dhe po humbet shpirtin, është rreziku më i madh me të cilin përballen adhurimet tona.
Në adhurime, forma është padyshim e rëndësishme, pasi ajo shërben si enë për shpirtin. Mirëpo, një formalizëm ku shpirti ka shteruar, e asgjëson adhurimin. Një adhurim që humbet shpirtin e tij; e burgos namazin brenda trupit. Agjërimin e shëndrron në një dietë. Haxhin e kthen në një udhëtim turistik. Kësisoj, formalizmi që humbet shpirtin është rreziku më madhor që ndesh adhurimi.
Rreziku i dytë është humbja e dimensionit të shpirtit, zemrës, dhe sinqeritetit në adhurimet tona. Shndërrimi i tyre në akt shfaqjeje dhe mburrjeje, duk u bërë kështu një mjet për përfitim dhe interes personal.
Dihet se kibla e çdo adhurimi është nijeti, referuar shprehjes së të Dërguarit të Allahut (a. s.): بالنية الأعمال إنما “çdo vepër vlerësohet sipas nijetit”.[1] Nijeti është bërthama e veprës. Veprat janë produkti i asaj bërthame që ne e quajmë nijet. Vendi ku mbillet bërthama është padyshim zemra. Mirëpo, ajo që e mbjell bërthamën është mendja. Për këtë arsye, aq sa është e rëndësishme të posedosh një zemër që arsyeton, po aq jetike, është të posedosh edhe një mendje që ka zemër.
Rreziku i tretë është humbja e dimensionit moral të adhurimeve tona. Shkëputja e ibadetit nga morali. Shndërrimi i adhurimit nga një mjet për t’u lartësuar, në një qëllim të vetëmjaftueshëm.
Dihet se synimi i adhurimeve tona është që të na udhëheqin drejt virtytit, mëshirës, drejtësisë dhe moralit të lartë, andaj, shkëputja e tyre nga morali dhe shndërrimi i tyre në qëllime per se, përbën një prej rreziqeve më të mëdha ndaj adhurimeve. Në të njëjtën kohë, ky është një rrezik me të cilin përballet përgjithësisht devotshmëria në kohët moderne. Nëse fetaria nuk arrin të ndërtojë raportin fe-moral; nëse ajo i përndan prerazi marrëdhëniet mes besimit dhe veprës, e gjitha kjo, vjen si pasojë e humbjes së dimensioneve etike të adhurimeve tona. Vjen si rezultat i reduktimit të koncepteve të adhurimit dhe takvasë/devotshmërisë në adhurime formale.
Shkaqeve të këtij rreziku mund t’i shtohet edhe një element tjetër; ushqyerja me harram. Për dikë që ushqehet me harram, është tejet e vështirë të përjetojë shpirtin e adhurimit. Është e pamundur që adhurimi i një personi të tillë të shndërrohet në moral. Në këtë kontekst, i Dërguari i Allahut (s.a.s.) thotë: “Ushqimi i tij është haram, pija e tij është haram, veshja e tij është haram; atëherë, si dhe pse, t’ia pranojë Allahu ibadetin apo duanë një njeriu që është ushqyer me haram?”.[2]
Ndaj atyre që nuk janë të vetëdijshëm për këto rreziqe që rrethojnë adhurimet, pyetja dhe përgjigja që ofron Kur’ani është tejet goditëse: قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُم بِٱلْأَخْسَرِينَ أَعْمَـٰلًا “Thuaj: “A doni t’ju tregoj për ata që, më së shumti, humbasin nga punët e veta?”, ٱلَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِى ٱلْحَيَوٰةِ ٱلدُّنْيَا وَهُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعًا “Këta janë ata të cilët përpjekja e tyre ka qenë e kotë në jetën e kësaj bote, ndërkohë që mendonin se po bënin vepra të mira”.
Atëherë, cili është ilaçi i këtyre sëmundjeve? Si do t’i mënjanojmë këto tri rreziqe që rrethojnë jetën tonë të adhurimit? Si mund t’i asgjësojë besimtari këto tri rreziqe? Së pari, duhet të dimë se Kur’ani Fisnik dhe Suneti Profetik, na kanë paralajmëruar kundër këtyre tri rreziqeve dhe i kanë shpalosur rrugëdaljet ndaj tyre në të gjitha dimensionet.
Si zgjidhje e parë për të mbajtur gjallë vetëdijen në adhurimet tona, si dhe për të përforcuar arsyen dhe meditimin tonë, nevojitet përsiatje mbi metafizikën e adhurimeve, mbi botën e kuptimeve dhe të simboleve. Kjo është e mundur duke u përqëndruar në rrafshin e urtësisë, arsyen e ekzistencës së adhurimeve, si dhe mbi çdo shtyllë të tyre: mbi kijamin, rukunë, sexhden, mbi ajetet dhe tesbihatet që lexojmë në namaz, mbi imsakun, iftarin, sahurin, kijamul-lejlin (namazin e natës/teravinë), itikafin, tavafin, sa’jin, istilamin, vakfen, ihramin e të tjerë.
Juristët myslimanë, të gjitha dispozitat Islame i kanë klasifikuar në dy kategori: ta’lili ( racionale) dhe ta’ab-budi (adhurimore). Domethënë, shkaku i ekzistencës së disa dispozitave bazohet në një shkak ligjor (Il-let), një urtësi (Hikmeh), interes ose të mirë publike (Maslahat). Ndërsa disa të tjera janë thjesht adhurimore, që do të thotë adhurim i pastër ndaj Allahut. Kjo nuk nënkupton se dispozitat adhurimore nuk mbështeten mbi ndonjë urtësi. Përkundrazi, një nga emrat më të rëndësishëm të Allahut është el-Hakim (I Urti). Në çdo vepër të Zotit tonë, në çdo urdhër dhe në çdo krijim të Tij, fshihen urtësi të pafundme. Andaj, detyra e çdo njeriu, është që t’i kuptojë këto urtësi përmes meditimit, gjë që përbën adhurimin më të madh të intelektit. Dispozita (hukm) nuk duhet ndarë nga urtësia (hikmeh), sepse një dispozitë pa urtësi mbetet e zbrazët. Nuk është e drejtë të mbahet një qëndrim fideist, pra, ta shkëputim arsyen nga besimi, duke u mjaftuar me shprehjen “urtësia e Tij nuk pyetet”. Përkundrazi, njeriu duhet të jetë vazhdimisht në kërkim të urtësisë.
Sepse në ekzistencë, në fe dhe në adhurim nuk ka asgjë të kotë e absurde. “A menduat se Ne ju krijuam kot?“.[3] As në krijim e as në fe nuk ekziston asgjë e pakuptimtë, e padobishme apo pa një qëllim final. Pikërisht, rrokja e këtij qëllimi teleologjik nga ana e besimtarit dhe meditimi i thellë mbi këto synime, e mban zgjuar vetëdijen e tij dhe e bën ndërgjegjen e tij aktive e të gjallë.
Zgjidhja e dytë është forcimi i nijetit (qëllimit), i cili përbën veprimin më madhështor të zemrës. Ai implikon bashkëshoqërimin e sinqeritetit të kulluar (Ihlas) me përkushtimin e vërtetë. Sepse nijeti është kibleja e çdo adhurimi; dhe në atë kible ekziston vetëm Allahu. Aty gjendet vetëm pëlqimi i Allahut. Aty, ka sinqeritet dhe përkushtim. Aty është mirënjohja jonë ndaj Tij, është lavdërimi (Hamd), dashuria dhe përkushtimi ynë. Aty gjendet përulësia jonë dhe përpjekja për t’iu afruar Atij. Në këtë kible, qëndron dëshira e zjarrtë për të qenë pranë Tij, si dhe çlirimi i zemrave nga pushtimi i çdo lloj ligësie. Sipas shprehjes së Kur’anit Fisnik, kjo do të thotë ta mbrosh zemrën nga ndryshkja,[4] nga ngurtësimi,[5] nga kyçja,[6] madje edhe nga sëmundja,[7] verbimi[8] e, në fund, nga vulosja[9] e saj.
Zgjidhja e tretë është mbajtja gjallë e raportit, adhurim-moral. Kjo nënkupton vetëdijesimin se adhurimi, në vetvete, nuk është qëllimi përfundimtar. Se adhurimet nuk janë qëllimi, por mjeti. Synimi final i adhurimit është morali. Vetëm një besimtar me një vetëdije të tillë, mund të ndërtojë vazhdimisht një moral të ri përmes adhurimeve të tij.
Një pjesë e rëndësishme e kësaj është kafshata hallall dhe fitimi i ndershëm. Për këtë arsye, i Dërguari i Allahut (s.a.s) e porositi Sa’d b. Ebi Vakkasin: “Kujdesu që ajo që ha të jetë hallall, në mënyrë që adhurimet dhe lutjet e tua të pranohen”.[10]
Sikurse dihet, ne nuk mund ta njohim qëllimin e brendshëm të dikujt. Megjithatë, falë parimeve dhe kritereve që Islami ka përcaktuar mbi raportin fe-moral dhe adhurim-moral, ne, mund të kuptojmë nëse një adhurim është pranuar apo jo. Sepse, vërtetimin nëse një adhurim është pranuar tek Allahu, e përcakton fakti nëse ai adhurim është shndërruar në moral apo jo. Sipas kësaj, nëse adhurimi është shndërruar në moral në jetën e njeriut, kjo dëshmon pranueshmërinë e tij. Në këtë kuadër, Zoti i Madhërishëm, teksa i referohet namazit, thotë: “Vërtet, namazi të largon nga shthurja dhe veprat e këqija”.[11] Ndërsa i Dërguari i Allahut, lidhur me agjërimin, synon pikërisht të njëjtën gjë kur thotë: “Allahu nuk ka nevojë që ai i cili nuk braktis gënjeshtrën dhe veprimin me të, të braktisë ngrënien dhe pirjen e tij”.[12]
Duhet theksuar edhe një herë se morali është synimi final i adhurimit. Manifestimi më tipik i pranimit të një adhurimi nga Allahu, është shndërrimi i tij në sjellje morale, dhe kjo, në çdo rrethanë: në shtëpi, në treg, në pazar apo në shkollë.
Kësisoj, me qëllim që adhurimi të mos e humbasë dimensionin e tij moral, Kurani lipset të lexohet si një libër morali, po aq sa lexohet si një libër dispozitash. Për t’i shndërruar adhurimet tona në moral, ne duhet ta rikonceptojmë Sunetin si një sistem sjelljesh morale.
Në traditën Islame, për të trajtuar në thellësi përmasën e arsyes dhe meditimit, të zemrës dhe shpirtit, si dhe dimensionin moral të adhurimeve, janë zhvilluar tri lloje disiplinash mbi metafizikën e tyre: Makasid (Synimet, objektivat finale), Hikmetu Teshri’ (Urtësia e Ligjvënies) dhe Esrar (Sekretet). Të tria këto disiplina kanë si objekt arsyet e ekzistencës së adhurimeve, synimet, urtësitë dhe fshehtësitë e tyre.
Në traditën tonë, ekzistojnë me dhjetëra vepra mbi synimet e namazit (makasid-u salat), sekretet e agjërimit (esraru-s sijam) dhe urtësitë ligjore të namazit (hikmet-u teshri’is-salat). Dijetarë të shquar si Gazaliu, Hakim Tirmidhiu, Izz b. Abdisselami dhe Aliju’l-Kari, kanë dhënë kontribute monumentale në këtë fushë.
Megjithatë, në kohët moderne, si pasojë e angështisë dhe dobësimit të mendimit fetar, literatura që trajton metafizikën e adhurimeve, nuk i’a doli të përtërihej. Në vend të vazhdimësisë së kësaj trashëgimie të pasur, u shkruan tekste relativisht sekulare, të përqendruara vetëm te dobia materiale. Adhurimet shpjegoheshin përmes interpretimeve të sforcuara shkencore: agjërimi u reduktua në dietë dhe shëndet, namazi në trajtim mjekësor e ushtrim gjimnastikor, ndërsa kurbani u reduktua në aktin e ndarjes së mishit. Kësisoj, mbizotëroi një stil mbrojtës dhe reduktues. Për më tepër, metafizika e adhurimeve u errësua nga vlerësimet psikologjike dhe sociologjike. Dihet se mendimi fetar është një mendim që mban vazhdimisht gjallë raportin midis fesë dhe jetës, midis njeriut dhe dijes fetare, duke prodhuar vazhdimisht koncepte kundrejt sfidave të ndryshimit. Ai nuk konsiston vetëm në disa shkenca apo filozofi; ai përfshin gjithashtu letërsinë dhe artin. Sot, as dimensioni i meditimit, as i letërsisë dhe artit, brenda këtij mendimi, nuk zotërojnë një gjallëri të tillë. Për këtë arsye, një këndvështrim i tillë, duke qenë se ka braktisur përmasën shpirtërore të adhurimeve, për fat të keq, ka dobësuar edhe rrugët që të shpien tek Allahu. Sakaq, një nga synimet më madhore të adhurimeve është “kurbeti” dëshira e zjarrtë për të qenë pranë Allahut. Adhurimet nuk kryhen për t’u çliruar nga një detyrim apo përgjegjësi, por për t’u takuar me Zotin tonë dhe për t’iu afruar Atij. Afërsia mund të arrihet vetëm përmes synimit. E ky synim është mirësia, morali dhe mëshira.
Aq sa është e gabuar që adhurimet të zhvishen nga qëllimi dhe shpirti i tyre, duke i shndërruar në një qëllim per se, në vend të meditimit mbi urtësitë e tyre, po aq gabim është edhe dalja jashtë kornizave dispozitive dhe urtësive hyjnore, duke i paraqitur opinionet subjektive si të ishin “urtësi hyjnore”, për të mos përmendur tentativën për të shfuqizuar adhurimet përmes retorikës “unë e kam zemrën e pastër”. Ngase, prej këtej, do të ishte e pashmangshme rënia në një paudhësi metodologjike; përkatësisht, reduktimi i urtësisë së agjërimit vetëm te të kuptuarit e gjendjes së të varfrit, nga i pasuri, dhe arritja në përfundimin absurd se: “nëse është kështu, atëherë të varfrit nuk kanë pse të agjërojnë”.
Të gjitha këto parime, të vlefshme për adhurimet në tërësi, vlejnë, madje edhe më tepër, posaçërisht për agjërimin dhe adhurimet e muajit të Ramazanit.
Në kohët moderne, figura dhe autorë të shumtë në botën islame, kanë shkruar artikuj dhe kanë përpiluar libra mbi urtësitë e agjërimit dhe të Ramazanit. Shumë mendimtarë, duke filluar nga Mustafa Sadik Rafi’i tek Abbas Mahmud Akkad, nga Muhamed Gazali tek Muhamed Kutub, nga Ikbali e Alija Izzetbegoviç deri te Sezai Karakoç, kanë shkruar vepra aq të rëndësishme, sa do të mjaftonte për të krijuar një kurrikul të mirëfilltë mbi këtë temë.
Kur literaturën klasike dhe atë bashkëkohore e trajtojmë si një të tërë, hasim në analiza që përmbajnë urtësi dhe vlerësime tepër të pasura.
Disa komentues të Kur’anit Fisnik, duke u bazuar drejtpërdrejt në ajetet Kur’anore, e vlerësojnë Ramazanin përmes parimeve të Kur’anit dhe devotshmërisë. Sipas kësaj qasjeje, Ramazani është një “shkollë e shpalljes/Vahjit”, e cila çdo vit, na e risjell Kur’anin sërish mes nesh.
Disa komentues, duke u nisur nga ajetet që e bëjnë agjërimin obligim, e përkufizojnë Ramazanin si një muaj që të shpie – drejt devotshmërisë (takva) përmes gjendjes shpirtërore (لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ);[13] drejt mirënjohjes (shukr) përmes pasurisë (لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ);[14] dhe drejt pjekurisë dhe udhëzimit të drejtë (rushd) përmes dijes, përkatësisht Kur’anit (لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ).[15]
Shumë mendimtarë e konceptojnë agjërimin dhe Ramazanin, si një përkufizim të ri për njeriun. Sipas kësaj qasje, Ramazani është antipodi i përkufizimit që e sheh njeriun vetëm përmes stomakut dhe epshit. Kështu, Ramazani dhe agjërimi janë një ngritje nga qenia biologjike (besherijeti) drejt qenies njerëzore primordiale (ademijetit), dhe nga ademijeti, drejt humanitetit të përsosur moralisht dhe shpirtërisht (insanijetit).
Autorë të tjerë e konceptojnë agjërimin dhe Ramazanin, si një përkufizim të ri për shoqërinë. Sipas këtij këndvështrimi, Ramazani është një fllad adhurimi që e transformon shoqërinë e përkufizuar nga interesat, në një “Ummet”, që shërben si një rrjet mëshire mes zemrave.
Disa mendimtarë, si Alija Izetbegoviç, e shohin Ramazanin si një paketë shpirtërore që bashkon polet e kundërta. Sipas tij, Ramazani është paketa shpirtërore që barazon tokën me qiellin, botën me ahiretin, trupin me shpirtin, individin me shoqërinë, madje edhe kasollen e fshatarit me pallatin e mbretit.
Shumë dijetarë e konsiderojnë agjërimin si adhurim që i mundëson besimtarit të zotërojë vullnetin e vet. Përmes agjërimit dhe Ramazanit, ata japin një përkufizim të ri për lirinë. Sipas kësaj, liria nuk është vetëm aftësia për të bërë diçka, por njëkohësisht edhe fuqia për të hequr dorë nga disa gjëra.
Sezai Karakoç, e lexon agjërimin si një pjesë të natyrës dhe e sheh atë si një pjesë të historisë. Madje, ai e interpreton atë si një adhurim që bashkon natyrën me historinë. Sipas tij, ekziston “Libri i Madh i Agjërimit” ku regjistrohen të gjitha agjërimet që njeriu ka kryer gjatë jetës së tij, dhe ky libër do të jetë ndër dëshmitarët më të mëdhenj në botën tjetër. Ai e konsideron Ramazanin si një hixhret (mërgim) njëmujor, nga bota jonë drejt ahiretit.
Sipas tij, nuk agjërojnë vetëm njerëzit, por edhe vetë agjërimi ndjen uri. Në këtë pikë, namazi është ai që i’a heq urinë agjërimit. Mëshira është mbulesa me të cilën ai mbështillet. Ndërsa ajo me të cilën ai pajiset, është lartësimi i emrit të Allahut, domethënë xhihadi. Uji i vetëm me të cilin ai shuan etjen, pa u ngopur kurrë, ashtu si “uji i jetës”, është zëri i Kur’anit.
Madje, edhe vetë agjërimi ka një iftar; agjërimi bën iftar në zemrën e besimtarit. Në sofrën e tij gjenden ushqime që i përkasin qiellit. Këto janë: lutjet e lartësuara drejt kupës qiellore, sexhdet që thellohen në përulësi, pasditet e ndriçuara nga zëri i Kur’anit dhe netët e gjallëruara me përmendjen e emrit të Allahut.
Disa gjuhëtarë, nga ana tjetër, bëjnë një lexim në terma urtësie, duke i’u referuar etimologjisë së fjalës Ramazan. Bazuar te rrënja “ramad” (رمض), që do të thotë “zjarr përvëlues”, shkolla e urtësisë që ne e quajmë Ramazan, e merr besimtarin kur është ende i “papjekur” dhe e pjek atë, duke i djegur e bërë shkrumb e hi gabimet dhe ligësitë e tij, për ta shndërruar kështu në një besimtar të pjekur.
Ndërsa sipas atyre që bazohen te rrënja ramda (رمضاء), që do të thotë “shi vjeshte”, ashtu sikurse shirat e vjeshtës pastrojnë pluhurin dhe dherat, edhe Ramazani e pastron besimtarin dhe ndërton një shoqëri të dëlirë.
Pyetja që lind është kjo: Cila prej këtyre është e vërtetë? Pa dyshim, të gjitha këto lexime rreth urtësisë së agjërimit dhe Ramazanit janë të vërteta. Por, a mbarojnë urtësitë e agjërimit dhe Ramazanit me kaq? Sigurisht që jo. Për sa kohë që besimtarët do të jetojnë deri në Ditën e Kiametit, urtësi të panumërta të agjërimit dhe të Ramazanit do të vazhdojnë të na rrethojnë e të na ndriçojnë.
Së fundmi, nisur nga kohët e vështira në të cilat po jetojmë, dëshiroj të bëj një thirrje: Ashtu sikurse Allahu nuk e ndan namazin nga zekati, agjërimin nga sadakaja dhe haxhin nga infaku (shpenzimi për hir të Zotit), as ju, mos i ndani adhurimet tuaja nga bamirësia në këto ditë të vështira. Ushqejini adhurimet tuaja me infak.
Vërtet, njeriu më bujar, Profeti ynë i nderuar (s.a.s.), gjatë Ramazanit të Bekuar nuk njihte asnjë pengesë në bujari; ai i shtonte vazhdimisht adhurimet dhe bamirësitë e tij. Madje, kur u pyet: فَأَيُّ الصَّدَقَةِ أَفْضَلُ؟ “Cila sadaka është më e virtytshme për nga shpërblimi?, ai u përgjigj: صَدَقَةٌ فِي رَمَضَانَ “Sadakaja e dhënë në muajin e Ramazanit”.[16]
Allahu mos na bëftë prej atyre që veprat e tyre u shkojnë kot!
[1] Buhariu: Bedu’l Vahj, 1; Muslimi: Imare, 155.
[2] Muslimi: Zekat, 65.
[3] Muminun: 115.
[4] Mutaffifin: 14.
[5] Bakara: 74.
[6] Muhammed: 74.
[7] Bakara: 10.
[8] Haxh’xh: 46.
[9] Xhathije: 23.
[10] Taberani, Mu’xhemu’l-Evsat, thk. Târık b. Ivezullah b. Muhammed-Abdulmuhsin b. Ibrâhim el-Hüseynî, Dâru’l-Harameyn, Kahire 1415, VI. 310.
[11] Ankebut: 45.
[12] Buhariu: Saum, 8.
[13] Bakara: 183.
[14] Bakara: 185.
[15] Bakara: 186.
[16] Tirmidhiu: Zekat, 28.
