Ovamir Anjum
Bindja se sheriati është delegjitimuar nga moderniteti mund të lexohet si ripërtëritje e debatit klasik mbi stanjimin e sheriatit. Megjithatë, këtu kemi të bëjmë edhe me vazhdimësi, por edhe me një distancim nga forma origjinale e atij debati. Në formën e saj moderne, çështja e delegjitimimit ose vdekjes së sheriatit nuk trajtohet nga juristët e sheriatit, por nga historianë të formuar në institucionet perëndimore. Nën shqyrtim nuk janë vetëm çështjet me natyrë epistemologjike, por edhe sfidat materiale, metafizike dhe psikologjike, të paraqitura nga një rend global dominues me origjinë të huaj, madje armiqësor, dhe me natyrë laike. Kësisoj, debati modern mbi krizën e sheriatit është vazhdimësi e debatit të hershëm klasik, për aq sa risjell shqetësimin xhuvejnian lidhur me zhbërjen e kushteve që garantojnë ekzistencën e sheriatit. Kjo e dallon atë nga shpërfillja që i bëjnë juristët myslimanë modernë mundësisë së zhbërjes dhe shqetësimi pothuajse ekskluzivisht konstruktiv me debatet rreth ixhtihadit dhe taklidit, të bazuara mbi një siguri komode rreth vitalitetit të përgjithshëm dhe pakohësisë metafizike të sheriatit.
Një nga studiuesit më erudit të ligjit islamik në kohën tonë, Wael Hallaq, ka ngritur alarmin për delegjitimimin e sheriatit nga moderniteti. Ai e ka parashtruar këtë argument në artikullin e tij të vitit 2004, “A mund të rikthehet Sheriati?”[1], artikullin e tij të vitit 2005, “Çfarë është Sheriati?” dhe në veprën e tij të mirënjohur “Shteti i pamundur” (2012). Ashtu si Juwayni (Xhuvejni), Hallaq e koncepton sheriatin si jurisprudencë të lartë, e cila ka nevojë për institucione të zhvilluara që merren me të mësuarin dhe zbatimin e tij dhe, për këtë arsye, e sheh delegjitimimin e tij si një zhbërje të bazave të tij institucionale dhe shoqërore. Njëlloj si Juwayni, ai e lokalizon sheriatin jo në formën “e papërpunuar” të shprehur në shkrimet e shenjta, komentin profetik apo edhe në konceptimin relativisht të pasistematizuar dhe të larmishëm të gjeneratës së parë, por në modelin e konsoliduar që fillon të marrë formë me ngritjen e medhhebeve (shkollave juridike) në shekujt e dytë/tetë dhe të tretë/nëntë. Kjo formë arrin pjekurinë vetëm në shekullin e katërt/dhjetë. Konceptimi i sheriatit nga Hallaq, thellësisht i historicizuar, nuk është asgjë më pak se “një set kompleks marrëdhëniesh shoqërore, ekonomike, kulturore dhe morale, të cilat përshkuan strukturat epistemike të rendeve shoqërore dhe politike”[2] në tokat e Islamit për më shumë se një mijëvjeçar. Për më tepër, sheriati ishte një “praktikë diskursive, në të cilën këto marrëdhënie kryqëzoheshin me njëra-tjetrën, vepronin mbi njëra-tjetrën dhe ndikonin te njëra-tjetra në një pafundësi mënyrash”.[3] Në mënyrë domethënëse, kjo “praktikë diskursive” përfshinte “institucione që vepronin mbi njëra-tjetrën, i rezistonin dhe/ose e përforconin njëra-tjetrën”, si dhe një “reflektim kulturor të ligjit, ku kategoritë kulturore ndërthureshin me fikhun, procedurën ligjore dhe kodet morale”.[4] Sheriati, pra, larg të qenit thjesht një sistem gjyqësor ose doktrinë ligjore, “lidhej organikisht me botën përreth tij në mënyra vertikale dhe horizontale, strukturore dhe lineare, ekonomike dhe sociale, morale dhe etike, intelektuale dhe shpirtërore, epistemike dhe kulturore, tekstuale dhe poetike etj.”[5]
Pavarësisht nga konceptualizimi i tij gjithëpërfshirës lidhur me sheriatin, Hallaq, në fund të fundit, veçon juristët si shtyllën kryesore të këtij rendi. Pikërisht këtu shpërfaqet vazhdimësia e tij shpirtërore me Juwayni-n dhe barazimi i sheriatit me artin (malaka) e mjeshtërisë jurisprudenciale. Juristët dhe profesionistët ligjorë ishin “edukatorët, ‘shkrimtarët’ dhe mendimtarët të cilët, nga njëra anë, ishin edhe historianë, teologë, njerëz të letrave dhe poetë (madje edhe kimistë, mjekë dhe astronomë), ndërsa nga ana tjetër, njerëz të ideve që kontribuan në farkëtimin e një sërë marrëdhëniesh komplekse, që herë pas here krijuan ose ndikonin në krijimin e së vërtetës politike dhe ideologjisë, ndërsa herë të tjera ballafaqonin pushtetin me të vërtetën.”[6]
Megjithatë, Hallaq është i prirur që ta demokratizojë sheriatin. Ai pranon se “interpretimi i tij tekstual dhe teknik [ishte], domosdoshmërisht, elitist, mirëpo, përtej kësaj, shumë pak gjëra ishin elitiste.”[7] Kësisoj, “personeli i tij përfshinte të gjitha shtresat shoqërore dhe vepronte brenda hapësirave komunitare dhe popullore”[8] siç janë xhamia, tregu dhe shtëpia e banimit. Hallaq e ilustron pikëpamjen e tij duke e kontrastuar me shoqërinë moderne, ku popullsia e përgjithshme është “e tjetërsuar”[9] nga një profesion ligjor që në rastin më të mirë është i paqartë dhe në rastin më të keq imoral. “Shoqëria tradicionale myslimane” ishte “po aq e rrënjosur në sistemin e vlerave ligjore sheriatike, sa ishte e rrënjosur gjykata në universin moral të shoqërisë.”[10] Kjo ishte një shoqëri që “jetonte sipas etikës ligjore dhe moralit ligjor, sepse këto konstituonin themelet fetare dhe kodet e praxisit shoqëror.”[11] Me fjalë të tjera, sheriati nuk ishte elitist, duke qenë se (në një kuptim shumë real) ai përbëhej dhe ishte i përbërë nga vetë shoqëria myslimane.
Ky përkufizim i amplifikuar i sheriatit e riimagjinon atë në mënyrë efektive si një organizëm – çdo pjesë e tij përmban dhe mbështet të tërën, ndërsa e tëra organizon çdo pjesë. Për më tepër, kjo e tërë kultivohet përmes praktikave të konsoliduara dhe të bazuara në bashkësi, jo të ndërtuara racionalisht nga njësi diskrete të objektivizuara, kësisoj nuk është hiç më pak se vetë kultura. Kështu, sheriati shfaqet si një epistemë në vetvete, në vend të një lloj kuptimi të shpallur që përballet dhe konkurron me epistema të shumta. “Vdekja strukturore e sheriatit” në modernitet nuk është lehtësisht e zhbëshme, për sa kohë që vetë kushtet e modernitetit kanë minuar terrenin shoqëror të lëndëve ushqyese moralo-epistemike të nevojshme për të rritur institucionet – si dhe subjektet e subjektivitetet etike – të cilat përbëjnë dhe përbëhen nga sheriati. Të kërkosh që sheriati të përshtatet me modernitetin është, sipas Hallaq, si t’i kërkosh një organizmi detar të banojë në një shkretëtirë.
Sigurisht, nëse detyra që Hallaq i kishte vënë vetes ishte të sfidonte leximet hegjemonike perëndimore, të cilat e shohin sheriatin si moralisht inferior ose të parëndësishëm, një artefakt muzeal, interesi shkencor për të cilin mund të justifikohej vetëm mbi baza arkeologjike ose mjekoligjorë, atëherë ai e ka arritur objektivin e tij. Megjithatë, logjika inherente, detyruese, e shpjegimit organik (dhe demokratik) të Hallaq-ut për sheriatin, ku gjithçka mbështet gjithçka, nuk përputhet me shpjegimin e mangët që i bëhet agjencisë që krijoi dhe mbështeti këtë sistem, pra ajo klasë elitare juristësh të zotë. Egalitarizmi i supozuar i sheriatit të Hallaq-ut minohet nga shpjegimi i tij për shkatërrimin që i ndodh në modernitet. Ajo që e zhvendosi dhe madje e çrrënjosi sheriatin, sipas Hallaq-ut, ishte tendenca sistematike e shtetit modern për të “drenazhuar dhe çmontuar në mënyrë përfundimtare strukturat institucionale të sheriatit, duke përfshirë kolegjet dhe universitetet e tij financiarisht të pavarura, si dhe vetë mjedisin juridik, i cili u ofronte juristëve myslimanë mundësinë për të vepruar dhe për të lulëzuar si një grup profesional”.[12] Masakra strukturore e shtetit modern në të fundit prodhoi “zhdukjen e këtij grupi [juristëve], pra zhbërjen e tij si entitetit” dhe bashkë me të edhe të sheriatit.[13] Në analizën përfundimtare, “universi moral i shoqërisë”, ekstraligjor, por me bazë ligjore, asimilohet në mënyrë efektive në institucionin e juristit, i paaftë të mbijetojë pa klasën ligjore që ai mbështeste.
Megjithatë, është pikërisht konceptimi i sheriatit si një organizëm, që na ndihmon të shtrojmë disa pyetje, të cilat janë anashkaluar në narrativën e idealizuar të Hallaq-ut, i cili përqendrohet vetëm në një pjesë të atij organizmi: institucionin e juristit. Nga ana tjetër, meqenëse edhe vetë Hallaq-u e pranon, juristët – cilado qoftë rëndësia e rolit të tyre në farkëtimin (dhe përhapjen) e njohurive ligjore – nuk do të ishin në gjendje ta luanin këtë rol, nëse nuk do të ishin të rrënjosur në “universin moral të shoqërisë” ose në universin jashtëligjor.[14] Me fjalë të tjera, po të mos ishte për bazën dhe superstrukturën e gjerë shoqërore, që i furnizonte ata me njohuritë e nevojshme lokale, kulturore dhe morale, të domosdoshme për të prodhuar ligjin. Nga ana tjetër, ky “univers moral” ishte i pandashëm nga rendi politik, i cili dukshëm mungon në narrativën e Hallaq-ut. Ose, për të qenë më të saktë, politika imagjinohet si armiku i së drejtës. Siç e kam argumentuar diku tjetër, është rendi politik që jo vetëm krijon një rend ligjor, por edhe e mbështet atë, siç bëri në rastin e sheriatit.[15]
Sheriati i Hallaq-ut, i shkëputur nga sfera e veprimit kolektiv dhe nga procesi i vendimmarrjes njerëzore që implikon politikën, mbështetet disi nga një kulturë jashtinstitucionale, por e reduktueshme në institucionin e juristit. Kështu, sheriati bëhet jo vetëm i paimagjinueshëm në rrethana moderne, por edhe i vështirë për t’u vërtetuar historikisht. Problemi, ndoshta, nuk është edhe aq me metaforën organike mbi të cilën mbështetet Hallaq-u sesa me ngurrimin e tij për të ndjekur përfundimin logjik që prodhon metafora. Kur përshkruhet një organizëm, rrezikohet humbja e diçkaje mjaft thelbësore nëse, për shembull, përqendrohemi vetëm te dieta e tij, por neglizhojmë ciklin e tij riprodhues, sistemin e tij nervor, anatominë e tij skeletore dhe burime të tjera që garantojnë qëndrueshmërinë e tij.
Kështu, megjithëse Hallaq duket se përqafon një nocion xhuvejnian të sheriatit, nocion që është mjaft i brishtë dhe i prirur drejt zhdukjes, korniza e tij teorike nuk çon domosdoshmërisht drejt kësaj. Dikush mund të pyesë veten se si do të ndryshonte narrativa nëse ai do të përqafonte optimizmin e Vali Allahit. Në fakt, nuk është e nevojshme të shkojmë përtej parametrave të përcaktuar në interpretimin e Hallaq-ut, për të arritur në një lexim më optimist dhe me mundësi ripërtëritje të sheriatit. Siç argumenton Hallaq, “juristët buronin nga vetë shoqëria dhe nga kultura së cilës i shërbenin.” Në të vërtetë, “një nga tiparet më domethënëse të sheriatit, si një sistem substancial dhe juridik, është gjenerimi i tij në nivel shoqëror, mbi të cilin edhe u zbatua”.[16] Nëse ato më sipër janë të vërteta dhe nëse me të vërtetë “gjykata myslimane ishte qartësisht produkt i vetë komunitetit moral të cilit i shërbente dhe në gjirin e të cilit funksiononte” dhe “konsumatorët e ligjit dhe të shërbimeve të gjykatës ishin vetë lokusi i universit moral”,[17] atëherë pse, pikërisht, këta pjesëmarrës, por edhe ky komunitet, nuk duhet të llogariten midis bartësve të flamurit të sheriatit?
Arsyeja evidente për pesimizmin e Hallaq-ut është identifikimi i papajtueshmërisë themelore që ekziston mes shtetit hegjemonik modern me sheriatin, gjë që pa dyshim është një shqetësim serioz. Por, boshllëku në përshkrimin e sheriatit, nga ana e Hallaq-ut, duket se nuk merr në konsideratë sa duhet kapacitetin e tij rezistues, çdo shpjegim i aftësisë së tij për t’i rezistuar, gjë që është rezultat i përqendrimit eksesiv në një klasë aktorësh.[18] Një mënyrë tjetër për t’u përballur me sfidën themelore që parashtron Hallaq është të pyesim nëse shteti-komb, në vitin 2024, është aq i pamposhtur dhe i qëndrueshëm sa ai supozon. Forma të reja qeverisjeje duket se po shfaqen në horizont: korporatat shumëkombëshe, milicitë fisnore, shtetet qytetërimore, menaxhimi kibernetik etj. Për të mos folur për teknologjitë e reja dhe lëvizjet që po tronditin themelet e rendit aktual dhe që sinjalizojnë rendjen drejt një bote të re, me konture ende të panjohura. Dikur mirëpritës i një rendi gjysmëglobal paramodern që tejkalonte feudet politike, sheriati mund të jetë specifikisht i përshtatshëm për të lulëzuar në një rend postvestfalian.
Notes:
[1] Wael B. Hallaq, “Can the Shariʿa be Restored?” in Islamic Law and the Challenge of Modernity, eds. Y. Haddad and B. Stowasser (Walnut Creek: Altamira Press, 2004), 21–53.
[2] Wael B. Hallaq, “What is Shari’a?,” Yearbook of Islamic and Middle Eastern Law Online 12, no. 1 (2005): 155.
[3] Ibid.
[4] Ibid.
[5] Ibid., 155–56.
[6] Ibid., 156.
[7] Ibid.
[8] Ibid.
[9] Ibid., 158.
[10] Ibid.
[11] Ibid.
[12] Ibid., 169.
[13] Ibid.
[14] Ibid., 158
[15] To be sure, this scheme assumes a difference between law, meaning the imperatives and the community created by the Prophet’s mission, and the legal order. I make this case in Politics, Law, and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2012).
[16] Hallaq, “What is Shari’a?,” 159.
[17] Ibid., 158-59.
[18] See, for instance, Samy A. Ayoub, Law, Empire, and the Sultan: Ottoman Imperial Authority and Late Ḥanafī Jurisprudence (Oxford University Press, 2020).
(Suggested Bluebook citation: Ovamir Anjum, Against Impossibility, Islamic Law Blog (Jan. 25, 2024), https://islamiclaw.blog/2024/01/25/against-impossibility/)
(Suggested Chicago citation: Ovamir Anjum, “Against Impossibility,” Islamic Law Blog, January 25, 2024, https://islamiclaw.blog/2024/01/25/against-impossibility/)
