Teologjia Politike Islame

Ovamir Anjum

Pjesa e 2-të

• Teologjia politike në hadith

Në tërësi, mësimet e Profetit, të ruajtura në korpusin e haditheve, riafirmojnë theksin kuranor mbi sovranitetin hyjnor. Megjithatë, dukshëm ekzistojnë dallime në formën dhe substancën e këtyre dy burimeve të shenjta. Ndryshe nga Kurani, korpusi i haditheve nuk është i kufizuar, as nuk është një korpus tekstesh unike me të njëjtën vlerë epistemike, kësisoj studiuesit myslimanë e dinë se përpjekja njerëzore luan një rol të rëndësishëm në ruajtjen dhe vlerësimin e tij dhe, po ashtu, e dinë se ekzistojnë mosmarrëveshje midis ekspertëve të hadithit lidhur me kriteret dhe gjykimin e vërtetësisë së tyre.

Edhe kontradiktat e brendshme që gjenden në këtë korpus nuk janë gjithmonë lehtësisht të pajtueshme. Pikërisht për shkak të natyrës së tyre komplekse, hadithet kanë qenë shumë më tepër subjekt përdorimi, manipulimi dhe abuzimi në konfliktet politike dhe shoqërore. Siç vëren një studiues, “konfliktet politike dhe sektare kanë qenë një nga mjetet kryesore për falsifikimin e haditheve. Të gjitha konfliktet kryesore politike në historinë klasike islame janë shoqëruar me hadithe të falsifikuara për qëllime propagandistike.” (Brown 2009: 72) Ky fenomen nxiti zhvillimin e një kritike të sofistikuar në fushën e haditheve, gjë që çoi në zhvlerësimin e shumicës së haditheve të tilla, paçka se suksesi i kësaj sipërmarrjeje mbetet i kontestuar në studimet perëndimore (Brown 2009: 204 e tutje). Eksplorimi i haditheve mbi çdo temë politike ngërthen detyrën e vështirë të hetimit të autenticitetit të këtyre traditave, përtej përcaktimit të kuptimeve dhe implikimeve të tyre. Për fat të mirë, në gjuhën arabe mbi këtë temë është bërë një punë e gjerë akademike (Dumayjī 1987: 585-605).

Një mënyrë për ta bërë të menaxhueshëm këtë diversitet është identifikimi i tematikave madhore në korpusin e haditheve. Kategoritë e mëposhtme përfshijnë shumicën e traditave të haditheve që lidhen me ndërthurjen e politikës dhe teologjisë:

• Traditat që profetizojnë ose proklamojnë të ardhmen politike të umetit, siç është identifikimi i atyre individëve ose klaneve që do të jenë ose duhet të jenë imamë apo kalifë (këta terma përdoren ndërsjellazi në traditat e haditheve) si dhe fazat e sundimit. Një koleksion profetizon se sundimtarët lëvizin nga e mira tek e keqja, nga më e keqja tek e mira; në këtë kontekst, rekomandohet rrjedha e veprimit që duhet ndërmarrë në rrethana të ndryshme (Dumayjī 1987: 37).

• Tradita që përmbajnë pohime normative rreth idesë se kush meriton të sundojë. Traditat e hadithit, sunite dhe shiite, shpesh paraqesin doktrina të ndryshme ose versione të ndryshme të të njëjtave narrativa të përgjithshme, megjithëse mbivendosja nuk është e parëndësishme (Broen 2009: 149; gjithashtu kap. 4).

• Tradita që nënvizojnë detyrën e bindjes ndaj sundimtarit, disa prej të cilave theksojnë bindjen me çdo kusht, edhe nëse jemi dëshmitarë të korrupsionit apo shtypjes. Për sa kohë që sundimtari kryen rregullisht namazin ose kushte të ngjashme, atëherë lipset bindje ndaj tij. Këto tradita gjenden më së shumti në kanonet sunite.

• Tradita që nënvizojnë rëndësinë e urdhërimit për mirë dhe ndalimit nga e keqja, duke deklaruar të vërtetën para pushtetarëve, duke tërhequr vëmendjen kundër lajkatimit apo edhe shoqërimit me sundimtarët, në mënyrë që të kundërbalancohet ose të kundërshtohet grupi i mëparshëm. Këto tradita bashkëndahen nga korpuset e haditheve sunite dhe shiite.

Korpusi i haditheve që i përafrohet më së shumti kuptimit shmitian të teologjisë politike është ai që përfshin deklaratën e mësipërme: “Sundimtari është hija e Zotit në tokë” (al-sulṭān ẓill Allah fī al-ardḍ), andaj ai meriton vëmendje për historinë e veçantë dhe përdorimet e tij. Gati një duzinë versionesh (domethënë, rrëfime, riwāyāt) të kësaj tradite, janë renditur në përmbledhjet tradicionale të haditheve (Hindī 1981: 6:4-14).

Lidhur me deklaratën e mësipërme, shumica e transmetimeve bashkëngjitin kushte ose shpjegime të ndryshme, për shembull: “[sundimtari] ka shpërblimin e shtatëdhjetë shenjtorëve”, “nëse është i drejtë, ai merr shpërblim dhe nënshtetasit duhet të jenë mirënjohës, nëse është i padrejtë/tiran, do të japë llogari në botën tjetër, por nënshtetasit duhet të jenë të duruar”, “nëse dikush prej jush hyn në një qytet pa sundimtar, largohuni menjëherë”, “mos mallkoni ose abuzoni”, “kur Zoti zgjedh dikë për kalifatin, Ai ia prek ballin me dorën e Tij” (al-Suyūtī, al-Jāmiʿ al-ṣaghīr, 491 e tutje; Hindī 1981: 6:4-14). Studiuesit e hadithit i konsiderojnë të gjitha këto versione me ndonjë përjashtim të mundshëm, të pabesueshme, madje të trilluara.

Megjithatë, dobia e këtij imazhi, si hija e Zotit, pavarësisht nga karakteri apo sjellja e tij, ka qenë natyrshëm joshëse dhe të tilla pretendime mund të gjenden përgjatë gjithë historisë deri në ditët e sotme (Yılmaz 2018: 186; Zamzamī 1991).

Megjithëse përvijon një lidhje metaforike midis sundimtarit dhe Zotit, edhe ky hadith nuk ofron një teologji politike shmitiane në të cilën një sundimtar laik mund të marrë përsipër prerogativa hyjnore; në shumicën e versioneve, lavdërimi i “hijes së Zotit” kushtëzohet nga drejtësia e sundimtarit, i cili vepron në përputhje me ligjin e Zotit. Shumë më tipik është nocioni i përcjellë në një hadith më të njohur dhe më të konsoliduar, në të cilin të qenët një sundimtar i drejtë është një nga shtatë virtytet që i garantojnë dikujt një vend nën hijen e Zotit, sakaq të tjerat përfshijnë kalimin e rinisë në adhurim, dashurinë për xhamitë dhe dhënien e lëmoshës fshehurazi (Dumayjī 1987: 111, 344).

• Trashëgimia e sovranitetit profetik: kalifati i hershëm

Mendimi i mirëfilltë politik në Islam lindi fill pas vdekjes së Profetit. Në një kuptim rreptësisht terminologjik, nuk mund të kishte teori politike teksa Profeti ishte gjallë dhe merrte profeci të pagabueshme nga Zoti. Meqenëse politika e tij mbështetej te zbulesa, nuk kishte vend për ide pastërtisht politike. Megjithatë, pas vdekjes së Profetit Muhamed në vitin 11 pas hixhrit/632 të erës sonë, doli në pah një çështje thelbësore: Kush e sundon komunitetin dhe kush e trashëgon misionin dhe autoritetin e tij? Momenti vendimtar në formimin e teologjisë politike të Rāshidūn-it (literalisht, i udhëzuar drejt; emërtimi sunit për katër pasardhësit e parë të Profetit) është fjalimi përurues i kalifit të parë, Ebu Bekrit (mbretëroi 11-13/632-634):

O njerëz, unë jam caktuar udhëheqësi juaj, megjithëse nuk jam më i miri mes jush. Nëse veproj mirë, atëherë më ndihmoni; dhe nëse veproj gabim, atëherë më korrigjoni. […] Bindmuni për sa kohë që unë i bindem Zotit dhe të Dërguarit të Tij. Dhe nëse nuk i bindem Zotit dhe të Dërguarit të Tij, atëherë nuk kam të drejtë të kërkoj bindjen tuaj. Tani, çohuni të falemi, Zoti ju mëshiroftë. (Tabarī 1967: 210 [vëll. 3])

Kjo deklaratë përfaqëson idenë e parë politike në Islam dhe, po ashtu, përcakton bazamentin e kalifatit si model politik: ajo përvijon një vijë të mprehtë ndarëse midis autoritetit të Ebu Bekrit dhe atij të Profetit dhe, gjithaq, postulon mundësinë e qeverisjes pa një virtyt suprem ose dije të pagabueshme.

• Kalifati, në vend të mbretërimit

Ideja e përfundimit të profecisë dhe ngritjes së pasardhësve (kalifëve) përfaqëson një shkëputje të vetëdijshme nga tradita e mëparshme izraelite, e cila përmendet shpesh në Kuran. Deklarata e Ebu Bekrit sugjeron se në Islamin e hershëm përdallohej një ndryshim kategorik midis qëndrimeve islame dhe izraelite lidhur me qeverinë dhe pushtetin politik. Kjo, ngase Profeti i Islamit është i fundit dhe zëvendësit e tij nuk ishin as të zgjedhur hyjnisht dhe as të udhëzuar drejtpërdrejt nga Zoti (krahaso Crone dhe Hinds 1986). Koleksionet kanonike të haditheve sunite, Buhariu dhe Muslimi, raportojnë se kjo pikë kthese në historinë njerëzore u paratha nga vetë Profeti Muhamed:

“Izraelitët udhëhiqeshin nga profetët (kānat banū Isrāʾīl tasūsuhum al-anbiyāʾ); sa herë që vdiste një profet, një tjetër e pasonte atë. Pas meje, nuk ka më profet, por do të ketë zëvendës (khulafāʾ) dhe ata do të jenë të shumtë”. “Çfarë na urdhëron të bëjmë”, – pyetën sahabët. Profeti u përgjigj: “Përmbushni premtimin e njërit dhe pastaj të tjetrit, përmbushni edhe të drejtën e tyre, ngase Allahu do t’i pyesë ata për atë që u ka besuar atyre.” (El-Buhari, Ṣaḥīh, el-maghāzī, Bāb dhahāb jarīr ilā al-Yaman, nr. 4359)

Pa dashur, rrënja s-ë-s e përdorur në këtë raport për t’iu referuar udhëzimit dhe udhëheqjes së popullit të tyre nga profetët izraelitë, derivon edhe fjalën arabe për politikën, siyāsa (Anjum 2012: 59).

Kalifati nuk ishte as profeci, as mbretëri. Fill pas lulëzimit të Islamit, pothuajse brenda natës, në perandorinë më të madhe të krijuar brenda rajonit që shtrihej nga Nili në Oksus – epiqendra antike e qytetërimeve – shpesh harrohet se problemet politike të Islamit të hershëm i përkisnin një botë të ndryshme, ku ideja e një qeverie ose rendi sovran ishte e patolerueshme për nomadët arabë të pavarur. Ndonëse, jo totalisht të panjohur me mbretërinë në rajonet përreth ose në historinë e tyre, banorët e Gadishullit Arabik ushqenin dyshime të thella ndaj tij (Shahin 2009). Madje, edhe Islami e inkurajonte këtë qëndrim, ngase myslimanët e hershëm e shoqëronin konceptin e mbretërisë me pushtetin arbitrar, dekadencën dhe skllavërinë. Në hadithe, raportohet se si ky diferencim vërehej dhe admirohej nga figurat e shquara jemenase:

Ju, o arabë, do të veproni mirë për sa kohë që konsultoheni kur vdes udhëheqësi juaj, sepse kur pushteti merret përmes shpatës, ata bëhen mbretër (mulūk), zemërimi i tyre është si zemërimi i mbretërve dhe kënaqësia e tyre është si kënaqësia e mbretërve. (El-Buhari, Ṣaḥīḥ, ahadīth al-anbiyā’, Bāb mā dhukira ʿan banī Isrāʾīl, nr. 3455)

Garantimi i bindjes, edhe ndaj vetë Profetit, kishte qenë një problem aq i rëndësishëm saqë Kurani e trajton në më shumë se pesëdhjetë raste, me paralajmërime si të mëposhtmet:

Jo, për Zotin tënd, ata nuk do të jenë besimtarë të vërtetë, derisa të të marrin ty për gjyqtar për kundërshtitë mes tyre; e pastaj, të mos ndiejnë kurrfarë dyshimi ndaj gjykimit tënd dhe të të binden ty plotësisht (Kuran 4: 65).

Kritikët e Profetit e kundërshtuan urdhrin për t’iu bindur një zëdhënësi njerëzor të Zotit (p.sh. Pyetja 11: 27; 17: 94; 23: 34). Për shembull, në traditën e hadithit, flitet për një anëtar të bashkësisë së Profetit që e kontestoi shpërndarjen e plaçkës së luftës nga ana e tij, duke e konsideruar si të padrejtë (El-Buhari, Ṣaḥīḥ, ahadīth al-anbiyā’, Bāb ëa-qaël allāh taʿālā ëa-ilā ʿād nr. 3344; al-maghāzī, Bāb baʿthu ʿalī ëa khālid ilā al-Uaman, nr. 4351). Kësisoj, është tërësisht e pritshme që zëvendësit e Profetit (në kohën e tij, por veçanërisht pas tij) do të përballeshin me sfida edhe më të mëdha ndaj autoritetit të tyre. Lëvizja ridda (kthim prapa) e përhapur në të gjithë gadishullin gjatë mbretërimit të shkurtër të Ebu Bekrit, me sa duket, ka qenë parashikuar dhe, kur ndodhi, u prit nga udhëheqja medinase me grusht të hekurt dhe me një kosto të madhe.

• Fitneja e parë

Sinjali i parë madhor që shenjoi nisjen e problemeve në parajsën e kalifit, u shfaq kur një sërë udhëheqësish në qytetet garnizon të Irakut dhe Egjiptit përdorën gjuhën kuranore për t’u mobilizuar kundër kalifit të tretë, Uthmanit (mbretëroi 23-35/644-656), gjë që përfundoi me vrasjen e tij. Arsyet e pakënaqësisë së tyre, me shumë gjasa, buronin si nga bota e vjetër (ankesat fisnore kundër hegjemonisë së kurejshëve) ashtu edhe nga rendi i ri (ngadalësimi i pushtimeve dhe zvogëlimi i pagave për numrin në rritje të ushtarëve) (Hinds 1972).

Kjo mbretvrasje shkaktoi fitnen e parë (e quajtur edhe Lufta e Parë Civile; fitne, një fjalë kyçe në imagjinatën politike islame, e cila ka një kuptim që shtrihet nga tundimi personal deri te konflikti shoqëror dhe lufta civile). Konflikti që pasoi, i shenjuar nga tri beteja kundër rebelëve myslimanë, karakterizoi mbretërimin tragjik të kalifit të ardhshëm, Aliut (35-40/561-565). Beteja e fundit u zhvillua kundër ekstremistëve brenda ushtrisë së tij, një fraksion famëkeq që u bë i njohur si havarixhët (separatistët).

• Harixhizmi

Harixhizmi u shfaq vetëm dy dekada pas lëvizjes ridda. Ndërkaq, tematikisht dhe gjenetikisht, ai ishte i lidhur me fiset e përfshira në të dhe, po ashtu, mund të supozojmë, me impulsin e saj anarkist (Makin 2013). Cilatdo qofshin rrënjët politike dhe socioekonomike të protestave të tyre kundër kalifit në Medinë, havarixhët evokuan imperativin kuranor rreth sovranitetit hyjnor (Kuran 5: 44) kundër Aliut, i cili, sipas tyre, kishte gabuar shumë duke pranuar, si një armëpushim me guvernatorin rebel të Sirisë, Muawiyah, ashtu edhe arbitrazhin njerëzor në çështjet e zgjidhura nga Zoti. Arsyetimi i supozuar kuranor bazohej në versetin 49: 9:

Nëse dy palë besimtarësh bëjnë luftë midis tyre, pajtojini ata. Por, nëse njëra palë sulmon tjetrën, atëherë luftoni kundër sulmuesit, derisa të kthehet në urdhrat e Allahut. E, nëse kthehet, atëherë pajtojini ata midis tyre, me drejtësi dhe paanësi, sepse Allahu i do ata që veprojnë me drejtësi. (Theks i veçantë)

Pas ditësh gjakderdhjeje ekstreme, Aliu pranoi arbitrazhin në përgjigje të kërkesave të sirianëve për paqe, të cilët kishin inskenuar dorëshkrime kuranore mbi shpatat e tyre. Raportime të ndryshme japin detaje kontradiktore, mes të cilave edhe faktin nëse Aliu e pranoi armëpushimin me dëshirë apo përmes këmbënguljes së të njëjtëve ekstremistë që më vonë u kthyen kundër tij. Sidoqoftë, ata që më pas u bënë havarixhë, e akuzuan Aliun për mosbesim.

Sipas rikompozimit të një studiuesi modern, argumenti i tyre shtjellohej pak a shumë kështu: “A ka zbritur ndonjë urdhër nga qielli që e detyron Aliun të ndryshojë qëndrimin e tij? Jo. Prandaj, ai duhet të këmbëngulë në linjën e veprimit të përvijuar që në fillim, të vazhdojë luftën dhe të refuzojë arbitrazhin.” (Vaglieri 1965) Ndaj protestës së Aliut se arbitrazhi nuk shkelte urdhrin e Zotit, ata replikuan me versetin kuranor që u drejtohet paganëve kokëfortë: “Luftojini ata, derisa të mos ketë kryengritje (fitne) dhe feja të jetë tërësisht e Zotit.” (Pyetja 2:193)

Dallimi themelor midis dy palëve, me sa duket, shpërfillet nga havarixhët të cilët injorojnë pohimin e Kuranit 49: 9 (me shkronja të pjerrëta më sipër), sipas të cilit, të dyja palët në mosmarrëveshje ishin besimtare. Si pasojë, ata e fajësuan Aliun për pranimin e arbitrazhit, sepse kushti i armëpushimit (përsëri me shkronja të pjerrëta) nuk ishte përmbushur. Ndonëse ata ishin pa diskutim inkoherentë lidhur me çështjen e parë – ngase nuk mund t’i konsideronin sirianët jobesimtarë nëse do të evokonin versetin 49: 9 – ata më tej i mohuan Aliut të drejtën për të gjykuar nëse kushti për armëpushim ishte përmbushur apo nëse dhe kur duhet të rifillonte lufta. Në këtë kontekst, përgjigjja e Aliut synonte t’i bindte ata se disa nga urdhrat e Zotit kërkonin gjykim njerëzor. Në vazhdën e kësaj, Aliu u shpreh:

Sovraniteti i takon Zotit, ama në tokë ka sundimtarë. Njerëzit nuk mund të bëjnë pa një kryetar (emir) – qoftë ai i devotshëm apo i pafe – i cili organizon çështjet e shpërndara dhe i unifikon ato, shpërndan të ardhurat, lufton armikun [yujāhid al-ʿaduw] etj. […] në mënyrë që të devotshmit të jetojnë në paqe dhe të mbrohen nga të pafetë. (Riḍā 2004: 67; raport i ngjashëm në Ṣanʿānī 1983: 150 [vëll. 10])

Kjo përgjigje sugjeron se havarixhët ishin skeptikë lidhur me nevojën për një sundimtar njerëzor, një prirje e cila u bë dominuese mes disa anëtarëve të tyre gjatë ngritjes së dytë rreth tri dekada më vonë (Crone 2000). Sidoqoftë, për arsye që mund të kenë të bëjnë me interesat e tyre të panjohur sociopolitikë, havarixhët e interpretuan mosmarrëveshjen si një kompromis fatal me sovranitetin hyjnor, andaj ai meritonte gjykim kategorik. Teksa pozicioni i tyre politik ngurtësohej, ai u sublimua në rangun e teologjisë, kësisoj myslimanët e zakonshëm që nuk i mbështesnin ata, konsideroheshin meritorë jo vetëm për ekskomunikim, por edhe për masakrën indiskriminuese (istiʿrāḍ). Kjo çoi në përballjen vendimtare midis Aliut dhe rebelëve në Betejën e Nahrauanit.

Disfata e havarixhëve kundër ushtrisë së kalifit e transformoi Nahrauanin në një vend kujtimesh të zjarrta për havarixhizmin e ardhshëm. Megjithatë, havarixhët nuk kishin mbaruar ende me Aliun; ishte njëri prej tyre ai që vrau kalifin, duke mundësuar transferimin e pushtetit te Muavija (mbretëroi 41-60/661-680). Këto ngjarje fatale ndikuan pothuajse në të gjithë teologjinë politike islame të mëvonshme.

Gjatë mbretërimit njëzetvjeçar të Muavijës, kalifi i parë umajad, hauarixhët nuk paraqitën kurrë ndonjë kërcënim serioz për regjimin mysliman. Megjithatë, ata vazhduan të rebeloheshin në grupe të vogla (disa qindra burra), duke demonstruar kësisoj se përbënin një kërcënim të vazhdueshëm për paqen dhe sigurinë. Sa i përket dogmës teologjike të tyre, shumë pak mund të dëshmohet. Referenca më e besueshme na vjen nga një grup i udhëhequr nga Komandanti i vetëshpallur i Besimtarëve, Al-Mustaurid b. Ulafa, i cili u shfaq pikërisht kur Muavija mori pushtetin në vitin 41 pas hixhrit/662 të erës sonë. Një letër e dërguar nga Al-Mustaurid b. Ulafa drejtuar Muavijës ofron një panoramë të ideologjisë havarixhe pas Nahrauanit:

Në emër të popullit tonë, ne kërkojmë hakmarrje për tiraninë në gjykim, dështimin për të zbatuar dënimet kuranore dhe monopolizimin e të ardhurave [të cilat u përkasin myslimanëve në tërësi]. Unë ju bëj thirrje të ktheheni te Libri i Zotit të Madhërishëm, te shembulli i Profetit të Tij dhe qeverisja e Ebu Bekrit dhe Umerit. Gjithashtu, ju bëj thirrje të mohoni [domethënë, t’i deklaroni si jobesimtarë dhe të hiqni dorë nga besnikëria ndaj] Uthmanit dhe Aliut, për risitë që kanë sjellë në fe dhe braktisjen e gjykimit të Librit. Nëse e pranoni, jeni kthyer tek e vërteta. Nëse jo, justifikimet ndaj jush kanë marrë fund; andaj ne, do të lejojmë luftë kundër jush dhe do t’u refuzojmë për shkak të akteve tuaja të turpshme. (Tabarī 1967: 191 [vëll. 5])

Nuk është e qartë nëse havarixhët u nisën nga një lexim literal i Kuranit për të refuzuar politikat specifike të lidhura me Uthmanin dhe Aliun apo anasjelltas. Megjithatë, fundi i tyre tragjik gjeneroi një teologji politike partikulare, e cila vendosi në pikëpyetje nevojën për ndërmjetës njerëzorë në interpretimin e Kuranit ose në dhënien e gjykimeve në qeverisje. Lëvizja e havarixhëve ishte e para lëvizje islamike e bazuar ekskluzivisht në Kuran, por nuk ishte një refuzim doktrinar i mësimeve të Profetit (sunetit). Përkundrazi, ajo ishte nënprodukt i refuzimit të tyre të përvojës holistike, e cila buronte nga receptimi i një Kurani që ekzistonte si vetëdije e gjallë midis sahabëve. Reagimi i komunitetit ndaj impulseve centrifugale të havarixhizmit siguroi dy fjalët kyçe, sunetin dhe xhematin, përmes të cilave, shumica myslimane u identifikua në shekullin pasardhës, si Ehl al-Sunnet wa-al-Xhemā’a (Partia e Traditës dhe Unitetit).

• Trashëgimia profetike: ummeti dhe imami

• Zëvendësit e Zotit: teologjia politike kontraverse e kalifatit perandorak

Përkundër qëllimeve të tyre, havarixhët demonstruan nevojën pragmatike për një qeveri që mund të siguronte rendin dhe të shmangte luftën civile, madje edhe në kurriz të virtyteve të drejtësisë dhe devotshmërisë së kalifëve të hershëm. Kësisoj, teksa besnikët e Aliut në Irak nënvizonin kredencialet e devotshmërisë dhe diturisë së tij kundër Muavijës dhe klanit të tij, umajadët e përkufizuan legjitimitetin e tyre mbi baza pragmatike.

Emërimi i të birit, Jezidit, nga Muavija, si pasardhës i tij –  i justifikuar përmes nevojës për ruajtjen e ekuilibrit të brishtë rajonal – rezultoi të ishte një gabim fatal, nga një politikan përndryshe mjeshtëror. Kjo shkaktoi rebelim nga Husejni, nipi i Profetit dhe djali i Aliut, dhe nga Abdullahu, djali i kushëririt të parë të Profetit, Al-Zubejrit. Fitneja e dytë, rezultat i këtij rebelimi (60-72 AH/680-692 e.s.) përfundoi me maruanidët, një degë tjetër e klanit umejad, që rivendosi pushtetin umejad. Vrasja tragjike e Husejnit dhe familjes së tij në Qerbela nga Ubejdullahu, guvernatori i Jezidit, do të shndërrohej më vonë në qendrën e një kulti të ri pasionant, të ndërtuar rreth familjes së Aliut dhe Profetit.

Pavarësisht nga kompetencat relative në qeverisjen e brendshme dhe zgjerimin e kufijve, umajadët u përballën me një krizë të thellë legjitimiteti si pasojë e kundërshtimit masiv ndaj sundimit të tyre. Sfida më e fortë ndaj autoritetit të tyre erdhi nga besnikët e alidëve në Irak, të cilët udhëhoqën rebelime të shumta (por kryesisht të dështuara) përgjatë historisë islame. Ndërkaq, fragmentimi i besnikëve të Ali-ve (shīʿat ʿAlī) në Irak, në disa sekte teologjike, mori një rrjedhë të gjatë dhe komplekse gjatë dy shekujve të ardhshëm. Pretendimet teologjike të formuluara nga ose në emër të alidëve, por edhe të kundërshtarëve të tjerë me mendësi teologjike, siç janë murxhiat dhe kaderitë, ka të ngjarë të kenë kontribuar që umajadët të zgjeronin pretendimet e tyre teologjike.

Edhe pse studiuesit nuk janë në një mendje lidhur me faktin nëse umajadët ishin promotorët e këtyre pretendimeve apo thjesht reaguan ndaj kundërshtarëve të tyre (Judd 1999), teologjia politike e umajadëve të vonshëm përsillej rreth pretendimit themelor se sundimtari ishte mbartësi i vërtetë i misionit të Zotit, si me thënë “kalifi i Zotit”. Në këtë kontekst, umajadët bashkëndanin me kundërshtarët e tyre alidë një vizion të Islamit thellësisht të përqendruar tek imami. Por, teksa pretendimet dhe e ardhmja e umajadëve u shkatërruan nga Revolucioni Abasid (132/750), për shiitët, siç do ta shohim më poshtë, u krijuan rrethana diametralisht të kundërta.

Ndaj pretendimit shiit, sipas të cilit një imam me prejardhjen e duhur duhet të jetë sundimtar, umajadët u kundërpërgjigjën se tashmë Zoti ua kishte dhënë autoritetin e tij atyre që ishin më të përshtatshëm. Ka të ngjarë që kjo tendencë t’i ketë orientuar drejt doktrinës së paracaktimit (xhabr), e cila, në zbatimin e saj politik do të nënkuptonte se kundërshtimi i sundimtarit është i barabartë me refuzimin e vullnetit të Zotit. Përkundër kësaj, kundërshtarët e tyre teologjikë, kaderi dhe murxhi, nënvizuan përgjegjësinë njerëzore. Disa abasidë, gjithashtu, u përpoqën më kot të pretendonin një gamë të gjerë pushtetesh fetare, siç shihet qartazi në shkrimet politike të sekretarit të tyre persian, Ibn al-Muqaffa (vd. rreth vitit 139/757; Lambton 1981: 53). Konflikti ndërmjet këtyre dy vizioneve arriti kulmin në inkuizicionin e Al-Mamunit lidhur me natyrën e krijuar të Kuranit (Anjum 2012: 37).

• Teologjia politike shiite: shenjtërimi i prejardhjes dhe sundimtarët e pagabueshëm

Se si evoluan elementet kryesore të doktrinës imamite-shiite – pra, a ishte një mosmarrëveshje politike që u shndërrua në teologji, siç thotë narrativa kryesore apo një besim teologjik në rëndësinë kozmike të Aliut ose familjes së Profetit – mbetet e diskutueshme (Gleave 2005). Mungesa e të dhënave në Kuran për doktrinën alide ka nxitur pretendime midis shiitëve për paplotësinë e tij, deri aty sa pretendohet se nëntë të dhjetat e Kuranit mbahen të fshehura (Anthony 2012).

Besnikët e Aliut (alidët) përgjithësisht ndaheshin në grupime dhe deri në vitin 122/740 ata ishin ndarë në zejdi dhe imami. Teologjia politike e zejdive (e njohur edhe si Pesëshe) ndryshonte nga ajo e imamitëve, sepse u atribuonte vlerë më të madhe virtyteve të përftuara të imamit. Kësisoj, posti i imamit fitohej, nuk trashëgohej; çdo kandidat i suksesshëm duhej të zotëronte virtyt, njohuri të jurisprudencës dhe doktrinës fetare, si dhe drejtësi e guxim të demonstruar duke iu kundërvënë padrejtësisë e pabesisë dhe të niste një rebelim të suksesshëm.

Në kontrast me zejditë, për imamitët dija transmetohej në mënyrë ezoterike nëpërmjet prejardhjes, nga djali legjitim i një brezi te djali tjetër legjitim dhe prej të gjithëve kërkohej bindje e përkushtim mistik. Kësisoj, kredoja imamite përfshinte formulën e cila bashkëndahej edhe nga myslimanët e tjerë – “Nuk ka zot tjetër përveç Allahut dhe Muhamedi është i Dërguari i Tij” – duke shtuar deklaratën ʻAlī walī Allah (Aliu është aleati/miku i Zotit). Kësodore, imami konsiderohej si strumbullari i krijimit, porta drejt Zotit dhe pranimi i tij ishte një parakusht për shpëtimin.

Në një moment të caktuar mund të ketë vetëm një imam aktiv, megjithëse pasardhësi i tij mund të jetë aty pranë si një imam i heshtur (ṣāmit). Imamitët filluan të besonin se emërimi i Aliut si pasardhës i Profetit është parathënë në disa raste, veçanërisht në Ghadir Khum, gjatë kthimit të Profetit në Medinë pas pelegrinazhit të fundit. Burimet ofrojnë përshkrime të ndryshme të natyrës dhe shkallës së njohurive të imamit. Sipas disa dëshmive, imami zotëron mjeshtërisht Kuranin dhe hadithin. Gjetiu, thuhet gjithashtu se ai është i pajisur me dije mbinatyrore (dija për të ardhmen dhe për të gjitha gjuhët), si dhe me kuptimin e domethënieve ezoterike të mësimeve profetike. Sakaq, ekziston një marrëveshje e përgjithshme se imami është i mbrojtur hyjnisht nga gabimet (maʿsūm) dhe kësisoj është një udhërrëfyes i pagabueshëm për ligjin dhe doktrinën islame.

Midis iamitëve ekziston një skizmë ndërmjet Shtatëshes, të karakterizuar nga radikalizmi politik e doktrinar dhe Dymbëdhjetëshes, quajetistëve politikë që sot formojnë nëngrupin kryesor të imamitëve. Për këta të fundit, Imami i Dymbëdhjetë, Muhamed el-Mehdiu – që thuhet se është pasardhës i drejtpërdrejtë i Aliut, përmes djalit të tij Husejn – lindi rreth vitit 255/870 dhe u fsheh ose ndaj të cilit ndodhi një okultacion (ghajba), në vitin 873 ose 874. Deri në rikthimin e tij afër fundit të kohës, ekzistenca e tij incognito i privon besimtarët nga e vetmja figurë që zotëron të drejtën për sundim legjitim (Akhavi 2013: 208).

Historikisht, në shoqëritë myslimane, rivendikimet gjenealogjike kanë luajtur një rol domethënës në legjitimimin e pushtetit politik, pavarësisht nga egalitarizmi i Islamit të hershëm dhe mungesa e konceptit të primogjenitetit. Herë pas here, rebelët dhe dinastitë pretendonin se kishin prejardhje nga familja e Profetit ose nga shokët e tij. Në Iran, legjitimiteti politik bazohej gjerësisht te mitologjia iraniane paraislamike, kurse pushtimet turko-mongole krijuan linja të reja të prejardhjes fisnike dhe forma të reja të teologjisë politike që konkurronin me ato islame. Edhe rebelët shpesh evokonin gjenealogjinë për të përforcuar pretendimet e ratifikuara më tepër nga suksesi politik sesa nga faktet.

Fatimidët pretendonin se e kishin prejardhjen nga vajza e Profetit, Fatimja, nëpërmjet Imamit të Shtatë, Ismailit, pavarësisht nga refuzimi i këtij pretendimi edhe midis të Shtatëve. Më vonë, në Iran, safavidët – të cilët origjinalisht ishin udhëheqësit e një urdhri sufi sunit në Kurdistanin persian dhe të cilët ishin kurdë, jo arabë – filluan të pretendonin se e kishin prejardhjen nga Aliu dhe ishin përgjegjës për konvertimin e detyruar të Iranit në shiizmin dymbëdhjetë-imamit. Familjeve të sejidëve dhe sherifëve u është dhënë prestigj i madh në shumicën e shoqërive myslimane, gjithashtu ato kanë siguruar trajtim preferencial, qasje në patronazhin mbretëror në formën e pagave dhe gjyqtarëve të trashëguar, si dhe pozicione si mbikëqyrës të faltoreve dhe të fondeve.

• Teologjia politike klasike sunite: sundimtarët si kujdestarë të besueshëm

Është e domosdoshme përzgjedhja e një sundimtari që do të angazhohet me punët dhe pasurinë e umetit – ashtu sikurse një administrator kujdeset për punët në lagjen e tij – sakaq, kur sundimtari dështon keqazi në përmbushjen e kësaj detyre, ai duhet të rrëzohet, mundësisht përmes një rebelimi të armatosur. Me sa duket, kjo ka qenë teologjia politike e autoriteteve të hershme myslimane, përfshi edhe autoritetet protosunite ose sunite të hershme si Ebu Hanifja (v. 150/767), Maliku (v. 179/795) dhe (në disa raporte) edhe El-Shafiu (v. 205/820). Secili prej tyre thuhet se ka mbështetur ose ka marrë pjesë në rebelime të armatosura kundër sundimtarëve.

Pas dështimit të rebelimit të fundit të madh shiit të Al-Nafs al-Zakija në vitin 145/762, dukej se dora-dorës po ravijëzohej një konsensus i ri antipolitik, siç demonstrohet nga dy shembuj të famshëm. I pari është Ebu Jusufi (v. 182/798). Ndryshe nga mësuesi i tij Ebu Hanife – i cili vdiq në burg, ndoshta për shkak të mbështetjes së rebelimit të lartpërmendur – Ebu Jusufi pranoi detyrën e kryetarit të gjykatës (kadi) gjatë mbretërimit të kalifit abasid Harun al-Rashid (mbretëroi në vitet 180-193/786-809). Megjithatë, siç shihet qartësisht në veprën e tij Kitāb al-Kharāj, ai nuk e quan sundimtarin “kalif të Zotit”, as nuk i atribuon atij autoritetin për të përcaktuar kuptimin e shkrimeve të shenjta ose për t’u marrë me çështjet ligjore, përkundrazi, ai e kufizon rolin e tij në çështjet e mbrojtjes, administratës dhe politikës. Jo vetëm kaq, ai gjithashtu e nxit kalifin t’u bindet mësimeve të paraardhësve të devotshëm (selefëve), mes të cilëve, pa dyshim, përfshihej edhe mësuesi i tij.

Një qëndrim i ngjashëm shfaqet edhe në sjelljen e të fundit prej katër autoriteteve kanonike sunite, Ahmed b. Hanbel (v. 241/855). Është e ditur se Imam Ahmedi ka vuajtur gjatë inkuizicionit abasid me guxim heroik, megjithatë ai refuzoi të mallkonte torturuesin e tij, kalifin Al-Mamun, për imponimin e doktrinës së krijimit të Kuranit (Cook 2000: 106-113). Ky refuzim duket se rezultoi në kompromisin e madh të shekullit të tretë/nëntë midis sunitëve. Kuajetizmi i tyre shmangte rebelimin e armatosur kundër kalifit/imamit dhe mund të përkufizohej si thellësisht pragmatik, për dallim nga kuajetizmi mesianik shumë radikal i shiitëve dymbëdhjetë-imamitë në epokën e okultacionit. Teoria sunite pranonte domosdoshmërinë e bindjes politike, por njëkohësisht e zhvishte kalifatin nga çdo shenjë shenjtërie ose absolutizmi që gëzonin perandorët në Persi ose Bizant.

Kjo autonomi në sferën fetare dhe konsolidimi i autoritetit fetar nga ana e dijetarëve të Kuranit dhe sunetit erdhi me kosto të mëdha për pretendimet e umetit në sferën politike (Anjum 2012: 90-92; Al-Sarhan 2020). Përplasjet e dijetarëve guximtarë me kalifët e plotfuqishëm u bënë përjashtim, jo ​​rregull (Zaman 1997) dhe, kur pushteti i abasidëve u zbeh gjatë shekullit të katërt/të dhjetë, dijetarët sunitë u bënë kampionët e kalifatit, duke u shndërruar në shtyllën kryesore të rendit islamik.

• Veprat kryesore

Ndër veprat e para që demonstrojnë teologjinë politike të ulemave sunitë është ajo që i atribuohet studentit të lartpërmendur të Ebu Hanifes, Ebu Jusufit, kadiut kryesor të Harun al-Rashidit. Në Kitāb al-Kharāj, ai distancohet nga qëndrimi opozitar i mësuesit të tij, duke pranuar realitetin e dominimit abasid, teksa, në të njëjtën kohë, përpiqet ta disiplinojë atë përmes njohurive fetare të ulemave. Paskëtaj, teologjia politike sunite u teorizua plotësisht pas rënies efektive të pushtetit abasid nën sundimin e bujidëve shiitë. Traktati më i hershëm që merret me teologjinë politike islame është vepra e Ebu Bekr el-Bakilanit (v. 403/1013) “El-Tamhīd fī al-radd el-alā al-mulhida al-muʿaṭṭila ua al-rāfiḍa ua al-khawarij ua al-muʿtazila” (Hyrje në kundërshtimin e mohuesve heretikë [të atributeve të Zotit], rafidive, havarixhëve dhe mutezilitëve; Ibish 1966).

Ky traktat teologjik drejtohej, siç sugjeron edhe vetë titulli i tij, kundër konkurrentëve më të rëndësishëm të sunizmit. Megjithëse këto “heterodoksitete” ishin me origjinë politike, përgjigjja mori formën e teologjisë politike. Në periudhën kur pritej që bujidët të pësonin disfatë ndaj pushtuesve selxhukë sunitë që vinin nga lindja, juristi kryesor shafi, Ebu el-Hasan b. el-Habib el-Mauardi (vdiq 450/1058) shkroi një traktat vendimtar mbi temën e teologjisë politike, duke e zhvendosur diskursin nga sfera e polemikës teologjike te politika dhe ligji. Vepra e tij Al-Aḥkām al-sulṭānīya (Dekretet e qeverisë), që prej atëherë është shndërruar në një traktat autoritativ të teorisë klasike të kalifatit.

Një tjetër përçapje e rëndësishme në zgjerimin e imagjinatës politike islame u ndërmor nga një tjetër jurist i rëndësishëm shafi, Ebu al-Maali al-Xhuvajni (v. 471/1085) në veprën e tij Ghiyāth al-umam fī Iltiyāth al-ẓulam (Ndihmë për kombet në kohë errësire). Al-Xhuvajni e bazon detyrimin për të themeluar një kalifat tek autoriteti më i lartë, konsensusi i sahabëve, dhe, prej këtej përpiqet të imagjinojë jetën në mungesë të kalifatit. Më pas, edhe më guximshëm, imagjinon një gjendje ku mungojnë dijetarët e kualifikuar për të ushtruar arsyetim të pavarur (ixhtihād; Anjum 2016a).

Në traditën e teologjisë politike, Al-Xhuvajni shquhet për vëmendjen e tij ndaj pushtetit – një vëmendje që shumë shpejt u përmbys nga dishepulli i tij i shquar, Ebu Hamid al-Gazaliu (v. 505/1111), i cili ishte më i prirur drejt idealizmit dhe integritetit simbolik të komunitetit sesa teorisë politike. Mendimi politik i Gazaliut, ashtu si mendimi i tij teologjik dhe metafizik, reflektonte, por edhe përjetësoi kontradiktat e epokës së tij (Anjum 2012: 125). Kontribute themelore për vetëdijen politike islame u bënë në periudhën e mesjetës së vonë, së cilës do t’i kthehemi së shpejti.

• Detyrimi për emërimin ose zgjedhjen e një prijësi/imami

Elementet themelore të teologjisë politike sunite, deri në periudhën koloniale, mund të sintetizohen në disa parime, të cilat bashkëndahen nga të gjitha shkollat ​​ligjore dhe teologjike sunite, me disa variacione të vogla:

• Caktimi i një prijësi është detyrim. Shumica mbanin qëndrimin se baza për këtë shtrëngim gjendet te shpallja. Faktikisht, me përjashtim të disa rasteve të izoluara midis havarixhëve dhe disa prej mutezilitëve të Bagdadit (Dumayjī 1987: 45; Lambton 1981: 77-78), të gjitha shkollat ​​teologjike binin dakord mbi domosdoshmërinë e zgjedhjes së një imami. Dallimi themelor midis sunitëve dhe shiitëve qëndronte në këmbënguljen e të parëve se kalifi/imami përfaqëson një detyrim ligjor dhe jo një domosdoshmëri që garanton shpëtimin dhe se funksioni i tij është të qeverisë komunitetin përmes ligjit hyjnor dhe jo të garantojë integritetin themelor të fesë apo shpëtimin e njerëzve.
• Në një kohë të caktuar, umeti duhet të ketë vetëm një prijës. Kishte nga ata që pranonin edhe disa prijës njëkohësisht, por vetëm nëse ishin të ndarë nga një det ose territor armik – një lëshim i dukshëm për umajadët spanjollë – megjithëse Al-Xhuvajni e bëri të qartë se kjo nuk përbënte autorizim për ekzistencën e shumë prijësve, pasi prijësi i shkëputur ishte thjesht një emir, jo një kalif (Anjum 2016b).
• Sunitët këmbëngulnin, në kundërshtim me shiitët imami, se imami/prijësi duhet të jetë i pranishëm dhe i dukshëm, dhe jo në fshehtësi; se imami nuk ka nevojë të zotërojë njohuri të përsosura ose ezoterike, por vetëm një zotërim praktik të njohurive ligjore, të cilat mund të plotësohen nga dijetarët dhe se imami duhet të jetë një mysliman i ndershëm dhe mjaftueshëm i devotshëm, por nuk ka nevojë për devotshmëri ose status suprem (Lambton 1981: 74; Hallaq 1984: 35). Në të gjitha këto raste, sunitët motivoheshin nga shqetësime praktike, duke justifikuar sundimtarët historikë ose aktualë me qëllim garantimin e vazhdimësisë së institucionit të kalifatit, ndërsa doktrina shiite ishte e orientuar ekzaktësisht në të kundërtën.
• Shumica e sunitëve këmbëngulnin, për dallim nga shiitët dhe havarixhët, se imami duhet të jetë nga fisi i Profetit, kurejshët, megjithëse disa ngritën dyshime edhe për këtë kërkesë (Dumayjī 1987: 275).

Një çështje mbi të cilën teologët sunitë kishin mendime të ndryshme, kishte të bënte me faktin nëse kalifati duhet të jetë një institucion politik, siç konceptohet normalisht, një pikëpamje që mbrohej nga shumica e dijetarëve klasikë, përfshirë Al-Bakillaniun, Ebu Jala al-Farra (vd. 458/1066), Al-Xhuvajnin dhe Ibn Tejmijen, apo nëse funksioni i tij ishte kryesisht simbolik dhe kushtetues, asisoj që edhe një kalif i pafuqishëm mund të pranohej, pikëpamje që mbështetej nga pakica, përfshirë El-Mauardiun dhe Gazaliun (Anjum 2012).

• Caktimi i imamit

Shumica e autorëve bien dakord se imamati konstituohet përmes: (1) zgjedhjeve (ikhtiyār), nga një ose më shumë zgjedhës, e ndjekur nga një zotim (bayʿa), ose (2) caktimit me testament nga imami i mëparshëm (ʿahd). Në fazën e hershme të teorisë së kalifatit ekzistonte një mosmarrëveshje e rëndësishme mbi faktin nëse emërimi përmes testamentit përbënte një mjet të pavarur për caktimin e një prijësi. Për shembull, mutezilitët e konsideronin testamentin tërësisht të pavlefshëm (Dumayjī 1987: 188). Dijetari maliki El-Bakilani dhe dijetari hanbeli Ebu Jala, por edhe të tjerë, e konsideronin të vlefshme vetëm nëse pasohej nga baja/zotimi i zgjedhësve, duke e reduktuar kësisoj vlerën e testamentit thjesht te nominimi (Anjum 2012: 114).

Ebu Mansur Abd al-Kahir Tahir al-Baghdadi (v. 429/1037) e konsideronte emërimin legjitim, por nuk e specifikonte qartësisht nëse konfirmimi nga zgjedhësit ishte i nevojshëm. Megjithatë, ai pohon se nëse personi i emëruar është i përshtatshëm për të qenë prijës, komuniteti është i detyruar ta pranojë atë – si në rastin e emërimit të Umerit nga Ebu Bekri – çka nënkuptonte se konfirmimi i zgjedhësve është vetëm një ritual, për të kuptuar nëse prijësi i emëruar është i përshtatshëm për atë detyrë (Lambton 1981: 82).

Këtë mosmarrëveshje mund ta krahasojmë me polemikat bashkëkohore rreth çështjes nëse zëvendëspresidenti i SHBA-së ka pushtet për të ratifikuar rezultatet e zgjedhjeve. Al-Mauardi është i pari në këtë traditë që jo vetëm pretendon një konsensus mbi emërimin, por edhe e konsideron emërimin si një metodë zgjedhjeje të pavarur nga konfirmimi i zgjedhësve (Anjum 2012: 114). Sakaq, me Al-Xhuvajnin, forca brutale (ghalba) konsiderohet si një metodë legjitime përmes së cilës një prijës mund të marrë pushtetin.

Periudha e hershme klasike u ndërpre nga sulmet shkatërrimtare të mongolëve në vitin 1258. Pas shkatërrimit të tokave lindore të Islamit, teologjia politike myslimane u zhvillua në drejtime të reja.

Përktheu: Qendra për Hulumtime, Minber