Prof. Dr. Enver Uysal
Fetë nuk kërkojnë nga besimtarët vetëm praktika fetare; ato rregullojnë edhe marrëdhëniet njerëzore. Morali mund të shihet si një “kompleksitet marrëdhëniesh”. Te një fetari që nuk ecën paralel me marrëdhëniet e mira ose, më saktë, që nuk ngrihet mbi një bazament moral, vërehen reflektime negative. Për këtë arsye, te njeriu besimtar me të drejtë kërkohet edhe një përsosmëri morale. Nëse një person deklaron se është besimtar, por është i zhveshur nga përsosmëria morale që e zotëron qoftë edhe njeriu i thjeshtë, atëherë ajo fetari është problematike dhe e hapur ndaj pikëpyetjeve.
Kësisoj, lehtësisht mund të pohojmë se rruga për të qenë një mysliman i mirë kalon fillimisht nga të qenët “njeri i mirë”. Është e pamundur të bëhesh një mysliman i mirë apo të kesh një fetari të shëndoshë pa u bërë më parë një njeri i mirë dhe pa u brumosur me vlerat morale që kërkon njerëzimi. Ky artikull, duke marrë si bosht qëndror dallimin midis virtytit njerëzor/moral dhe atij islam/fetar, synon të analizojë themelin moral të fetarisë përmes një argumentimi filozofik dhe teologjik.
Hyrje
Feja është një sistem me burim hyjnor, brenda të cilit përfshihen rregullat e besimit, adhurimit dhe moralit. Ky sistem ndikon thellësisht tek individët dhe shoqëritë që e pranojnë atë, duke i dhënë drejtim jetës së tyre dhe duke u bërë përcaktues në sjelljet dhe marrëdhëniet e individit.
Sa i përket fetarisë, duke qenë se ajo përbën një përvojë individuale, dhënia e një përkufizimi shterues duket i vështirë.[2] Pavarësisht kësaj vështirësie, duke u nisur më së tepërmi nga reflektimet e saj praktike, fetaria mund të përkufizohet si “një dukuri që shpreh qëndrimin, përvojën dhe formën e sjelljes fetare që njeriu shfaq mbi themelin besim-vepër, domethënë jetesën fetare apo jetën sipas rregullave të fesë; jetesën në përputhje me urdhëresat dhe ndalesat e fesë në të cilën besohet, përmes dimensioneve si besimi, dija, përvoja, ndjenja, adhurimi, ndikimi dhe organizimi”.[3]
Morali, sipas përkufizimit të përbashkët të moralistëve islamë, është: “një dhunti e rrënjosur në shpirt, falë së cilës sjelljet tona burojnë me lehtësi dhe pa një mendim të gjatë e të stërholluar”.[4] Sipas këtij përkufizimi, morali është një tërësi vetish (karakteriale) të cilat, duke u praktikuar vazhdimisht, shndërrohen në zakon e, për rrjedhojë, mund të konvertohen në sjellje pa ndonjë sforcim. Nëse këto veti janë të mira, individin e quajmë “me moral të mirë”, e nëse janë të këqija, “me moral të keq”. Në formësimin e moralit të mirë apo moralit të keq, ndikimi i edukimit që individi merr, i mjedisit shoqëror dhe veçanërisht i ndjeshmërisë fetare është i madh.
Në marrëdhënien fe-moral, ndikimi i fesë mbi moralin ose burimi fetar i moralit është një problem relativisht i lehtë për t’u kuptuar. Mirëpo, nevoja e një pastërtie të natyrshme (fitra) mbi të cilën do të ngrihet feja ose, më saktë, nevoja për një taban të shëndoshë moral mbi të cilin do të ndërtohet fetaria apo vlerat fetare, ndonëse duket pak më e vështirë për t’u rrokur, sipas mendimit tonë, është jashtëzakonisht e rëndësishme. Në jetën e përditshme, ndonjëherë jemi dëshmitarë të sjelljeve të një njeriu fetar që nuk përkojnë aspak me atë imazh të tij ose, anasjelltas, shohim qëndrime mjaft pozitive në pikëpamje morale te dikush që nuk ka asnjë lidhje me fenë. Kjo do të thotë se këtu ekziston një problem moral që kërkon zgjidhje: njëri është fetar, por ka probleme ose dobësi morale, ndërsa tjetri nuk ka shqetësime fetare, por gëzon ndjeshmëri morale. Qëllimi i këtij studimi është të tentojë një zgjidhje teorike të këtij problemi praktik, duke vlerësuar, përmes një vështrimi filozofik dhe teologjik, themelin moral mbi të cilat fetaria duhet së pari të ngrihet e më pas të integrohet. Megjithatë, fillimisht mendojmë se është me vend ta shtjellojmë pak më tej marrëdhënien midis fesë dhe moralit:
Marrëdhënia fe – moral
Marrëdhënia midis fesë dhe moralit, në historinë e mendimit, përgjithësisht është trajtuar duke ndjekur dy rrugë të ndryshme: njërën që zbret nga feja drejt moralit dhe tjetrën që ngjitet nga morali drejt fesë. Rruga e parë e lidh moralin me fenë, duke i hapur shtegun një konceptimi ku pesha fetare është përcaktuese, “një morali teologjik”. Ndërkaq, rruga e dytë, duke u nisur nga përvoja morale e njeriut, synon të argumentojë teologjinë, e në këtë mënyrë i hap udhë një teologjie ku dominon ana morale, “një teologjie morale”. Rruga e dytë ka dalë në plan të parë në historinë e filozofisë përmes “provës morale” Kantiane.[5] Tema e studimit tonë, ndonëse deri diku i ngjan kësaj rruge të dytë që shkon nga morali te feja, në thelb ndryshon prej saj. Që virtyti moral ka një dimension i cili hapet drejt virtytshmërisë fetare, kjo do të mund të shihet edhe në fund të këtij punimi. Mirëpo, ajo që na intereson përgjatë këtij studimi nuk është ky dimension, por virtytet morale në cilësinë e tyre si formësuese të tabanit të virtyteve fetare.
Konceptet e fesë dhe moralit janë dy nocione mjaft të lidhura me njëri-tjetrin, pothuajse plotësues të njëri-tjetrit. Kur e shohim nga këndvështrimi i fesë, fetë rregullojnë marrëdhëniet e njerëzve me njëri-tjetrin, me Allahun dhe me shoqërinë; madje edhe marrëdhëniet me botën e gjallë dhe objektet (natyrën) me të cilat njeriu hyn në kontakt. Për këtë arsye, secila prej feve mbart në masë të madhe edhe veçorinë e të qenit një sistem moral më vete. Fetë kanë ardhur për të rregulluar marrëdhëniet e njeriut dhe për ta bërë atë një njeri më të mirë. Ndërkaq, qëllimi kryesor i feve të bazuara në shpalljen hyjnore është krijimi i një shoqërie morale.[6] Edhe dërgimi i profetëve ka përkuar gjithmonë me periudha kur besimet dhe morali i individëve dhe shoqërive ishte prishur. Kjo është një dëshmi e qartë e misionit moral të profetëve. Edhe vetë Profeti Muhamed (a.s.) ka deklaruar se është dërguar për të përsosur moralin e lartë[7] dhe në Kuranin Fisnik ai paraqitet si një “monument i moralit” (Kalem 68/4; Ahzab 33/21).
Filozofët Ihvanu Safa i kanë cilësuar profetët si “mjekë të zemrës”: ashtu si mjekët që merren me kurimin e sëmundjeve trupore që shfaqen në periudha dhe rajone të ndryshme, edhe profetët, sipas tyre, janë dërguar për të zgjidhur problemet morale dhe shoqërore që kanë lindur në epoka dhe gjeografi të ndryshme.[8]
Kur përsiatet urtësia e urdhëresave dhe ndalesave fetare, nuk është e vështirë të shihet se synohet edhe mbrojtja e dinjitetit të njeriut, mbajtja e tij larg të këqijave dhe maturimi i moralit të tij.[9] Rrjedhimisht, adhurimet, në njëfarë mënyre, mund të vlerësohen si mjete për të ushqyer besimin dhe për të lartësuar moralin.
Lidhjen e ngushtë midis fesë dhe moralit – madje përtej një lidhjeje – faktin që ata janë plotësues të njëri-tjetrit, mund ta shohim më qartë kur analizojmë disa veprime të caktuara. Për shembull, vjedhja, ryshfeti, vrasja, imoraliteti (zinaja), alkooli, bixhozi e të tilla si këto, janë veprime të ndaluara (haram) nga pikëpamja fetare dhe të këqija nga pikëpamja morale. Nga ana tjetër, respekti ndaj më të moshuarve, bamirësia, mbajtja e fjalës së dhënë, drejtësia e të ngjashme, janë sjellje të urdhëruara nga feja dhe të cilësuara si “të mira” nga morali. Sidoqoftë, është e pamundur që urdhëresat dhe ndalesat fetare e morale të ndahen nga njëra-tjetra me kufij të prerë. Megjithatë, duhet të tërheqim vëmendjen te ky dallim: morali na mëson, për shembull, se vrasja e njeriut është “e keqe”; ndërsa feja flet si për ligësinë e një veprimi të tillë, ashtu edhe për shenjtërinë e jetës. Kësisoj, në jetën e personit besimtar, bindja se vrasja është “e keqe” integrohet me besimin se jeta është “e shenjtë”. Thënë ndryshe, besimtari, çdo ngjarje me të cilën përballet e interpreton edhe përmes ekzistencës së Zotit dhe besimit të tij tek Ai; duke shtuar kështu në jetën e vet “mëkatin” mbi të “keqen” dhe “sevapin” (shpërblimin) mbi “të mirën”. Për një teist, gënjeshtra nuk është thjesht e keqe, por në të njëjtën kohë është edhe mëkat. Sepse, ai beson se duke gënjyer, kryen një faj edhe në praninë e Zotit.[10]
Kur e shohim nga këndvështrimi i vlerave, vëmë re se edhe sfera e tyre nuk mund të ndahet me kufij të prerë nga njëra-tjetra. Vlerat më së shpeshti na shfaqen në një formë mjaft të ndërthurur. Për shembull, puna është një vlerë sa fetare, aq edhe morale, shkencore dhe ekonomike. Po ashtu, edhe toleranca na shfaqet njëkohësisht si një vlerë fetare, morale dhe shkencore. Që të mos ekzistojë përplasje mes vlerave, vlerat morale që udhëheqin sjelljet tona nuk duhet të konsiderohen dytësore në raport me vlerat e tjera.[11] Për shembull, nëse puna konceptohet thjesht si një vlerë ekonomike, ajo do të shihet vetëm si një mjet për t’u pasuruar dhe në arritjen e këtij qëllimi çdo gjë do të konsiderohej e ligjshme (e lejuar). Mirëpo, nëse ajo konceptohet njëkohësisht edhe si një vlerë fetare e morale, atëherë përgjatë procesit të pasurimit do të merreshin parasysh edhe disa rregulla fetare dhe morale. Ndonëse midis vlerave morale dhe atyre ekonomike, estetike etj., kohë pas kohe mund të lindin përplasje, mund të thuhet se vlerat fetare dhe ato morale nuk përplasen kurrë; ato shfaqin një paralelizëm të vazhdueshëm dhe e përforcojnë njëra-tjetrën. Kësisoj, dallimi modern “midis fesë dhe moralit nuk duket i mundur, veçanërisht sa i përket fesë islame. Në sistemin e mendimit islam, feja dhe morali shihen si një tërësi organike dhe të gjitha konceptet që lidhen me këto dy sfera janë në një marrëdhënie dinamike me njëra-tjetrën, si elemente të një strukture të vetme që i ngjan një organizmi”.[12]
Megjithatë, sa më sipër, nuk duam të themi se këto dy sfera përkojnë plotësisht (përmbajnë të njëjtën gjë) me njëra-tjetrën. Përkundrazi, po përpiqemi të shprehim se ato ndodhen në një “marrëdhënie dinamike” dhe e vërtetojnë njëra-tjetrën. Në këtë kontekst, le të vëmë në dukje se morali, mbi të gjitha, është një sferë ku shpërfaqen dhe bëhen objekt diskutimi disa përzgjedhje të jetës sonë të përditshme. Ndërkaq, në sferën fetare, në plan të parë vjen ekzistenca dhe shenjtëria e një autoriteti ndaj të cilit lidhemi me respekt dhe dëshirë. Kur vendoset një marrëdhënie mes këtyre dy sferave, Zoti, që në sferën fetare është objekti i lutjeve dhe adhurimeve tona, na shfaqet si një autoritet i shenjtë që duhet përfillur në përzgjedhjet tona morale. Në këtë rast, bindjet tona fetare luajnë një rol aktiv në zgjedhjet morale dhe vlerat morale, dhe, duke marrë mbështetjen e një autoriteti absolut e të shenjtë, fitojnë një dimension të ri. Kështu, ndjenja fetare dhe ajo morale nuk zhvillohen të ndara, por dorë për dore me njëra-tjetrën.[13]
Kur e shohim çështjen nga këndvështrimi i edukimit, vëmë re se edukimi moral dhe ai fetar janë gjithashtu dy elemente të pandashme nga njëri-tjetri. Është e vështirë të thuhet se një edukim moral i zhveshur nga elementet fetare dhe nga fuqia sanksionuese e fesë mund të lërë gjurmë të qëndrueshme në karakterin e individëve dhe të bëhet përcaktues në sjelljet e tyre. Për këtë arsye, edukimi moral mund të jetë i dobishëm vetëm nëse jepet përmes një përmbajtjeje fetare. Në të vërtetë, trualli fetar është i një rëndësie jetike për edukimin moral. E thënë sipas qasjes së Gabriel Moranit, çdo përpjekje e edukimit moral për të shkëputur të gjitha lidhjet me fetë, do të thoshte vetëvrasje për të. Edukimi moral ka nevojë për edukimin fetar, jo si për një zotëri e as si për një shërbëtor, por si për një mik të ndërgjegjshëm.[14]
Struktura / Prirja morale e njeriut
Njeriu është krijuar në formë të përsosur, si në formën e tij shpirtërore, ashtu edhe në atë trupore. Ai është një qenie me një strukturë dhe cilësi unike, specifike për të. Ajo që e dallon atë nga qeniet e tjera është pikërisht kjo strukturë ekzistenciale dhe këto cilësi që i quajmë unike. Sipas Ibn Miskevejhit, njeriu, me strukturën e tij trupore, është objekt i shkencave të natyrës. Ndërkaq, ajo që e bën atë objekt të moralit janë fuqitë dhe aftësitë e tij specifike, të cilat ai i posedon pikërisht ngaqë është njeri, dhe të cilat zhvillojnë njerëzillëkun e virtytet e tij; e këto janë “gjendje vullneti që varen nga fuqia e të menduarit dhe e gjykimit”.[15] Ndërsa shfaqja e dimensionit natyror dhe ontik të njeriut në skenën e ekzistencës varet plotësisht nga fuqia e Krijuesit të tij, përmirësimi dhe zhvillimi i esencës së tij shpirtërore i është lënë vetë njeriut, i është besuar vullnetit të tij.[16] Për këtë arsye, siç thotë edhe Aristoteli, ne nuk kemi të drejtë të qortojmë dikë që ka lindur me një të metë fizike apo me aftësi të kufizuara. Përkundrazi, ndaj tij qasemi me ndjenja dhembshurie dhe mëshire. Sepse, të qenit i tillë nuk ka qenë në dorën e tij. Mirëpo, kur ai nuk ndreq apo nuk përmirëson diçka që e ka në dorën e vet, atëherë ne kemi të drejtë ta qortojmë.[17] Morali është pikërisht i tillë. Përmirësimi i tij i është lënë vetë njeriut, i cili është një qenie racionale dhe me vullnet. Mbi këtë bazë ngrihet edhe përgjegjësia e tij.
Njeriu është një qenie e përsosur në atë masë, sa arrin të përdorë drejt dhe të zhvillojë këtë fuqi unike të tij; domethënë, fuqinë e vet të mendimit, të dallimit dhe vullnetin e lirë. Sipas shprehjes së Ibn Miskevejhit: “Sa më i shëndoshë të jetë gjykimi i dikujt, sa më superior mendimi i tij dhe sa më e drejtë përzgjedhja e tij, aq më i përsosur është humaniteti i tij. Kjo i ngjan situatës së shpatës apo të sharrës. Këto mjete fitojnë vlerë vetëm në atë masë sa jetësojnë cilësitë e tyre thelbësore dhe përdoren në përputhje me qëllimin e krijimit të tyre. Për shembull, shpata më e lartë është ajo që është më e mprehta, që pret më së miri dhe që me lëvizjen më të vogël shfaq efikasitetin më të lartë në përmbushjen e qëllimit për të cilin është prodhuar. E njëjta gjë vlen edhe për kalin, skifterin dhe kafshët e tjera.”[18] Edhe ato janë të përsosura vetëm në atë masë sa arrijnë të realizojnë veçoritë e tyre specifike.
Aristoteli, në librin II të veprës “Etika e Nikomahut”, i ndan virtytet në dy kategori: “virtyte të mendimit” (intelektuale) dhe “virtyte të karakterit” (morale).[19] Virtyti i mendimit formohet dhe zhvillohet më shumë përmes edukimit, ndërsa virtyti i karakterit fitohet përmes zakonit/shprehive. Për këtë arsye, ky virtyt rrjedh nga fjala “ethos”, që mbart kuptimin “e zakonit”. Sipas Aristotelit, virtytet nuk fitohen as në mënyrë natyrore (të lindur), por as në kundërshtim me natyrën. Si qenie njerëzore, ne zotërojmë një “strukturë natyrore” që na mundëson t’i fitojmë ato. Sipas mendimit tonë, këtë strukturë natyrore është e mundur ta përkufizojmë si “prirje morale”. Përmes zakoneve, ne e zhvillojmë këtë prirje apo këto virtyte që mund t’i fitojmë përmes strukturës sonë natyrore. Në të vërtetë, për nga vetë struktura jonë natyrore, këto virtyte i mbartim fillimisht në potencë (shkaku material) dhe më pas i kalojmë në akt (i jetësojmë, shkaku final).
Aristoteli thotë se kjo situatë është edhe më e qartë kur bëhet fjalë për shqisat. Sipas tij, ne nuk e kemi fituar, për shembull, shqisën e të parit apo të të dëgjuarit ngaqë kemi parë apo kemi dëgjuar shumë herë. Përkundrazi, ne i përdorëm ato ngaqë i zotëronim; nuk i zotëruam ngaqë i përdorëm. Ndërkaq, virtytet morale, ashtu si në artet e tjera, i fitojmë duke vepruar paraprakisht, sepse gjërat që duhet t’i mësojmë për t’i bërë, i mësojmë duke i bërë ato vazhdimisht. Për shembull, duke ndërtuar shtëpi bëhemi arkitektë dhe duke i rënë kitarës bëhemi kitaristë. Po kështu, duke bërë gjëra të drejta bëhemi njerëz të drejtë, duke u sjellë me maturi bëhemi të matur, dhe duke vepruar me trimëri bëhemi njerëz të guximshëm.[20] Sipas shembullit që jep Ibn Miskevejhi, ekziston një dallim i madh midis një shpate të mprehtë dhe një shpate në përdorim. Tek e para, mprehtësia ka mbetur thjesht si një prirje potenciale apo natyrore, ndërsa te tjetra ajo është zhvilluar, duke jetësuar kështu qëllimin e ekzistencës së shpatës si shpatë. Në të njëjtën mënyrë, ka dallim edhe midis një kali fisnik dhe një kali për ngarkesë.[21]
Kur e vështrojmë njeriun, vëmë re se edhe morali tek ai funksionon në të njëjtën mënyrë. Siç thotë edhe Erol Güngör, prania e moralit te njeriu është një lloj ligji i natyrës. Ashtu siç ka jetë aty ku gjendet uji, po kështu ka moral aty ku gjenden njerëzit. Ajo që u takon njerëzve të bëjnë, është ta zhvillojnë e ta përsosin këtë moral, duke e sjellë atë në formën e tij më të mirë.[22]
Ndonëse në strukturën ontike të njeriut dhe në prirjen e tij morale nuk ka ndonjë dallim të madh në thelb (apo për nga vetë qenia e tij si “njeri”), sërish shfaqen disa ndryshime gjatë jetësimit të cilësive specifike, të prirjeve morale. Për shembull, të qenët një “qenie racionale dhe vullneti” si dhe zotërimi i disa dëshirave “njerëzore” përbën një cilësi të mirëfilltë njerëzore.
Këto cilësi “njerëzore”, në njëfarë mënyre, formësojnë strukturën e tij ontike. Për nga struktura ontike, kushdo është “njeri”. Megjithatë, përballë këtyre dëshirave dhe prirjeve që i quajmë “njerëzore”, secili e përdor arsyen dhe vullnetin e tij në forma të ndryshme; për rrjedhojë, njerëzillëkun dhe aftësitë specifike njerëzore i jetëson në mënyra të ndryshme. Aristoteli thotë: “Ashtu siç është secili person si njeri, edhe qëllimi i shfaqet atij po ashtu…; nëse ai do të nxjerrë një gjykim të shëndoshë dhe do të përzgjedhë atë që është vërtet e mirë, ai duhet të ketë lindur i tillë, njësoj si me fuqinë e të parit; dhe njeriu i talentuar është ai tek i cili kjo fuqi gjendet që nga lindja, sepse kjo është gjëja më e rëndësishme dhe më e bukura. Diçka që as mund të merret prej tjetrit e as mund të mësohet, por që zotërohet ashtu siç është nga natyra. Të qenët i zoti në kuptimin e plotë dhe të vërtetë, nga ky këndvështrim, do të thotë të kesh një strukturë natyrore të mirë dhe të bukur”.[23] Pa dyshim, kjo “strukturë natyrore e mirë dhe e bukur” është një taban solid mbi të cilin virtytet morale do të ngrihen e më pas do të lulëzojnë.
Edhe Farabiu, në veprën e tij Tahsil (Arritja e lumturisë), deklaron se virtyti moral te njeriu është i natyrshëm dhe se ai formësohet përmes vullnetit. Sipas tij, ky “virtyt i natyrshëm” te njeriu është një veçori e ngjashme me trimërinë e luanit, dinakërinë e dhelprave dhe ujkut apo prirjen e laraskës për të vjedhur. Njeriu zotëron një prirje të tillë të lindur, falë së cilës fitimi i një virtyti të caktuar i vjen më lehtë sesa bërja e të kundërtës së tij. Rrjedhimisht, jo çdo njeri i rëndomtë mund të zotërojë me një fuqi të madhe artin, virtytin moral dhe virtytin e mendimit, sepse ai duhet ta ketë atë prirje që nga lindja. Ja pse, sipas Farabiut, udhëheqësit nuk janë të tillë thjesht prej vullnetit, por janë udhëheqës që nga lindja.[24]
Edhe në antropologjinë filozofike, cilësimi i njeriut si një qenie që “vepron e realizon, mban qëndrim, dëgjon zërin e vlerave, shpreh vullnet dhe vepron lirisht”, si dhe konsiderimi i këtyre cilësive si “kusht i ekzistencës” së tij,[25] mund të vlerësohet si themeli ontologjik i të qenit të njeriut një qenie morale.
Themeli moral i fetarisë
Ajo që jemi përpjekur të argumentojmë deri këtu, duke iu referuar Aristotelit, Ibn Miskevejhit dhe Farabiut, është se njeriu, për nga vetë struktura e tij, është një qenie e përbërë nga prirje dhe aftësi. Ai gëzon një strukturë që i mundëson të jetësojë humanitetin e tij (moralshmërinë përmes arsyes dhe vullnetit). Aristoteli e quan këtë “strukturë natyrore të mirë dhe të bukur”, Ibn Miskevejhi “fuqi të mendimit dhe të gjykimit”, ndërsa Farabiu “virtyt natyror”.[26]
Edhe hadithi që thotë se njeriu është krijuar mbi fitran (natyrshmërinë e pastër),[27] shpjegon se njeriu lind i pastër[28] dhe është një qenie e cila mbart aftësi dhe prirje. Fillimisht ai ndodhet në një gjendje të kulluar (të dëlirë), por me kalimin e kohës është i prirur të zhvillohet e të maturohet. Me këtë veçori, njeriu zotëron një strukturë të përshtatshme për ta njohur Krijuesin e tij dhe për t’u orientuar drejt Tij. Sakaq, në Kuran pohohet se kjo prirje e lindur për të besuar është e instaluar pikërisht nga Allahu: “Drejtohu me përkushtim në fenë e pastër monoteiste, natyrën primordiale, në të cilën Allahu i ka krijuar njerëzit. S’ka ndryshim të krijimit të Allahut. Kjo është feja e drejtë, por shumica e njerëzve nuk e dinë.” (Rum 30/30).
Ky argument i përdorur për çështjen e besimit vlen po aq edhe për çështjen e moralit. Nëse fetarinë do ta përkufizonim shkurtimisht si: “ndikimi i fesë në besimin, ndjenjat, mendimet, sjelljet dhe marrëdhëniet e individit”, kjo nënkupton se ne tashmë e pranojmë se ky ndikim pasqyrohet në njëfarë mënyre edhe në moralin e tij. Mirëpo, ajo që dëshirojmë të theksojmë këtu nuk është ndikimi i fesë dhe i fetarisë mbi moralin, por infrastruktura natyrore morale që do të formësojë tabanin e fetarisë tek individi.[29] Në këtë pikë, do të ishte me vend të kujtonim edhe ajetin kuranor që thotë: “Çdokush sillet sipas mënyrës (shakile) së vet.” (Isra 17/84). Nisur nga fakti se fjala shâkile mbart kuptimet e karakterit, natyrës dhe formimit shpirtëror,[30] kjo do të thotë se secili vepron në përputhje me karakterin dhe natyrën e vet (strukturën natyrore). Siç thotë edhe Aristoteli: “Ashtu siç është secili person si njeri, edhe qëllimi i shfaqet atij po ashtu… të qenët i aftë, në kuptimin e vërtetë, do të thotë të kesh një strukturë natyrore të mirë dhe të bukur”.[31]
Fakti që njeriu zotëron që nga lindja aftësi të cilat me kalimin e kohës do t’i zhvillojë e do t’i përsosë dhe më pas i kultivon ato duke përdorur drejt fuqinë e mendimit, të dallimit dhe të vullnetit, përbën pa dyshim një infrastrukturë të rëndësishme morale. Personin, i cili ka një prirje të lindur ndaj të gjitha virtyteve dhe që më pas i kthen ato një nga një në shprehi (zakon) përmes jetësimit të tyre, Farabiu e cilëson si “njeri hyjnor”.[32] Tani, nëse ne e konceptojmë “njeriun hyjnor” të Farabiut si “njeri besimtar (fetar)”, duke llogaritur këtu edhe ndikimin e fesë në jetësimin e këtyre virtyteve, mund të themi se në themel të fetarisë qëndron fillimisht prirja natyrore e më pas përsosja morale. Rrjedhimisht, prirja natyrore në këtë mes, përmes zakoneve (shprehive), shndërrohet në përsosje morale dhe më pas integrohet me virtytet fetare. Kështu, nga koncepti i Farabiut për “njeriun hyjnor”, ne nxjerrim një tipologji “të njeriut besimtar”.
Kur e zbresim çështjen nga ky rrafsh filozofik në jetën e përditshme, etapën e parë ku “struktura natyrore e mirë dhe e bukur” e Aristotelit dhe “virtyti natyror” i Farabiut kalojnë në praktikë te njeriu, mund ta përkufizojmë si “virtyt që njeriu duhet ta zotërojë thjesht për faktin se është njeri” ose “virtyt që vetë qenia njeri e bën të detyrueshëm ta zotërosh”. Për të ngritur dhe për t’i përkëdhelur kokën një fëmije që rrëzohet para nesh teksa ecim rrugës dhe që fillon të qajë nga rrëzimi, nuk ka nevojë që dikush të jetë një “besimtar i përkryer”. Ndihma ndaj të varfrit apo dikujt që ndodhet në vështirësi, respekti ndaj më të moshuarve, dashuria dhe dhembshuria ndaj më të vegjëlve, drejtësia, ruajtja e amanetit, mikpritja… janë të gjitha sjellje të këtij lloji.
Hadithet e tilla, si: “Asnjëri prej jush nuk ka besuar në kuptimin e vërtetë, derisa të dëshirojë për vëllain e tij atë që dëshiron për veten e vet;”[33] “Mysliman është ai, nga dora dhe gjuha e të cilit myslimanët e tjerë janë të sigurt;”[34] “Thuaj ‘Besova në Allahun’, e pastaj qëndro i drejtë;”[35] “Nuk është prej nesh ai që fle i ngopur, ndërsa fqinji i tij është i uritur;”[36] dhe “Nuk është prej nesh ai që nuk tregon dhembshuri ndaj të vegjëlve tanë dhe respekt ndaj më të moshuarve tanë;”[37] sipas mendimit tonë, nuk na japin tavanin (kulmin) e myslimanizmit apo të fetarisë, por tabanin (pragun minimal) të saj; ato na japin parimet morale që duhet t’i zotërojmë në nivelin më minimal të mundshëm.
Në njëfarë mënyre, cilësi të këtij lloji, më shumë sesa të jenë një “plus” për të qenët mysliman, janë një domosdoshmëri dhe vlerë e të qenit njeri. Ne këto cilësi në jetën e përditshme nuk i kërkojmë vetëm te njerëzit fetarë, por te kushdo. E thënë ndryshe, mendojmë se kushdo që është “njeri” duhet t’i zotërojë këto lloj cilësish. Edhe një ateist – nëse është njeri i mirë – fare mirë mund t’i dojë më të vegjlit, t’i respektojë më të moshuarit, të jetë i drejtë, i besueshëm, altruist e të tjera si këto. Për këtë arsye, virtytet që mund t’i zotërojmë si qenie njerëzore, mund t’i shqyrtojmë në dy grupe: a) Njerëzore / Morale, b) Islame / Fetare. Jam i vetëdijshëm se koncepti “njerëzore” në grupin e parë nuk përputhet plotësisht. Ky është një emërtim (kategorizim) i diskutueshëm, sepse virtytet kanë kuptim vetëm për njeriun. Për këtë arsye, në një kuptim pak më të gjerë, mund t’i quajmë edhe “morale”. Mirëpo, me këtë grup, ne nënkuptojmë ato virtyte që u përmendën më lart, të cilat vetë qenia “njeri” e bën të detyrueshme t’i zotërosh dhe që i kërkon njerëzishmëria jonë. Për këtë i cilësuam si “vlera shtesë (plus) të njerëzishmërisë”. Këto janë virtyte që i zotërojmë duke përdorur drejt fuqinë e mendimit dhe të dallimit, të cilat gjenden tashmë në fitran (natyrshmërinë) tonë.
Gjithashtu, të gjitha ato vlera që mund t’i quajmë “të vërteta universale” dhe që çdo njeri me natyrshmëri të paprishur do t’i pranonte pa asnjë mëdyshje, është e mundur t’i vlerësojmë brenda konceptit “të virtyteve njerëzore”.[38] Ndërkaq, virtytet që i quajmë “islame / fetare” janë ato të cilat feja jonë na i bën të detyrueshme t’i zotërojmë. Këto përbejnë vlerën shtesë që na mundëson dhe na dhuron feja apo fetaria jonë.
Tani, le të theksojmë gjithashtu se, ndonëse sferat e këtyre dy grupeve të virtyteve nuk mund të ndahen nga njëra-tjetra me kufij të prerë, ato janë plotësuese të njëra-tjetrës. Nëse virtytet që i quajmë njerëzore/morale nuk plotësohen me virtytet islame/fetare, ato mbeten të mangëta; nga ana tjetër, nëse virtytet islame/fetare nuk mbartin në tabanin e tyre virtytet njerëzore/morale, ato mbeten pothuajse pezull, ngaqë u mungon baza. Atëherë, duke u mbështetur edhe në argumentet filozofike që jemi përpjekur të ndërtojmë që nga fillimi, mund të themi me qartësi se: rruga për të qenit fetar, kalon pikërisht përmes “të qenët njeri i mirë”. Pa u bërë njeri i mirë dhe pa u pajisur me vlerat morale që kërkon njerëzishmëria, nuk është e mundur të bëhesh një mysliman i mirë apo një fetar i vërtetë.
Nëse dikush pretendon se është “fetar”, por shihet se nuk zotëron as vlerat morale që duhet t’i ketë qoftë edhe një njeri i rëndomtë ose nëse bën gabime që nuk do t’i bënte as një njeri mesatar, kjo do të thotë se ai ka një problem, para së gjithash, në njerëzishmërinë dhe në strukturën e tij morale. Jemi dëshmitarë se disa persona që kanë një mangësi të tillë në tabanin moral/njerëzor, me qëllim që ta fshehin këtë mangësi, ndonjëherë nxjerrin në pah me mburrje praktikat e tyre fetare. Ndërkaq, kjo nuk është gjë tjetër veçse një “ngushëllim” dhe një psikologji për të “kamufluar” dobësinë e tyre në marrëdhëniet njerëzore. Të përpiqesh të mbulosh mangësinë morale në marrëdhëniet me njerëzit, duke u mburrur me adhurimet që i përkasin tërësisht raportit mes nesh dhe Allahut (e që për më tepër, duhet të shërbenin si mjet për pjekurinë tonë morale), nuk është gjë tjetër veçse një “ngushëllim” ose “vetëmashtrim”.
Nëse na duhet ta sqarojmë edhe pak më tej këtë që thamë së fundmi, duke parashtruar një parantezë, marrëdhëniet tona në kontekstin e fesë mund t’i shprehim si vijon: Siç e kemi cekur edhe në hyrje, feja është një sistem me origjinë hyjnore. Ajo është ndikuese dhe orientuese në besimin, ndjenjat, mendimet dhe sjelljet e njeriut, i cili është edhe bashkëbiseduesi i saj imediat. Feja i drejtohet tërësisë ekzistenciale të njeriut. Për këtë arsye, nuk është e mundur që bota e besimit të njeriut të vlerësohet si një sferë krejtësisht e shkëputur, për shembull, nga bota e tij morale, nga botëkuptimi i tij shkencor apo nga ndjenjat e tij estetike. E kundërta është gjithashtu e vërtetë; mënyra se si i perceptojmë vlerat morale, ndjenjat tona estetike e të tjera si këto, nuk janë plotësisht të pavarura nga bota jonë e besimit.[39]
Teksa i vlerësojmë marrëdhëniet tona në kontekstin e fesë, siç shihet edhe në skemë; kur e vendosim njeriun në qendër, marrëdhënia e tij me Allahun manifestohet në formën “e besimit” dhe “të adhurimit”. Ndërkaq, marrëdhëniet tona me njerëzit e tjerë, me shoqërinë, me institucionet shoqërore e madje, në një kuptim më të gjerë, me të gjitha krijesat, formësojnë fushëveprimin e “moralit” dhe të “së drejtës”. Në terminologjinë fetare, kjo quhet “muamelat” (marrëdhëniet ndërnjerëzore/ndërveprimet sociale). Pikërisht këtë marrëdhënie të njeriut me Allahun, si dhe pasqyrimet e kësaj marrëdhënieje në forma të ndryshme dhe në sfera të ndryshme të jetës, ne e quajmë “fetari”.
Fuqia e marrëdhënies së njeriut me Allahun është ndikuese dhe përcaktuese edhe në marrëdhëniet e tij me shoqërinë dhe me të gjitha krijesat e tjera. Nëse lidhja e sipërme është e fortë, kjo do të ketë pasqyrime mjaft pozitive edhe në marrëdhëniet e poshtme. Megjithatë, askush nuk ka në dorë një aparat për të matur fuqinë e kësaj lidhjeje. Mbi këtë çështje mund të hidhen ide vetëm përmes pasqyrimeve të saj në sferat e ndryshme të jetës. Njeriu që ka një lidhje të fortë me Allahun, do të ketë marrëdhënie të mira edhe me njerëzit, me natyrën dhe me botën materiale. Ai ngurron të lëndojë qoftë edhe një milingonë dhe përkujdeset për të drejtat dhe hakun e gjithsecilit dhe të çdo gjëje. Nëse lidhja e dikujt me Allahun duket e fortë (por vetëm “duket”, sepse në realitet nuk mund ta dimë nëse është e tillë), por në marrëdhëniet e tij me krijesat vërehen probleme (për shembull, nëse gënjen me lehtësi duke mashtruar njerëzit, bën padrejtësi dhe shkel të drejtat e tjetrit), atëherë vetë natyra dhe cilësia e asaj marrëdhënieje të sipërme ka nevojë të vihet në pikëpyetje serioze nga vetë individi që e zotëron atë. Rrjedhimisht, ky rezultat dëshmon se ajo lidhje që “duket” e fortë, nuk pasqyron të vërtetën për individin në fjalë. Sepse, pasqyrimet e marrëdhënies së sipërme mbi marrëdhëniet e poshtme nuk janë “të mira”. Pikërisht njerëzit e tillë, me qëllim që të kamuflojnë dobësitë e tyre në marrëdhëniet ndërnjerëzore, ndonëse nuk ka asnjë nevojë, kohë pas kohe ndiejnë nevojën për të përmendur praktikat e tyre fetare dhe për të shprehur se sa e fortë është lidhja e tyre me Allahun. Ndërkaq, kjo lidhje nuk para i intereson askujt tjetër. Ajo që i intereson tjetrit janë reflektimet e saj morale dhe juridike. Nga fakti që Allahu kërkon që të mos dalësh para Tij me hakun e robit,[40] mund të nxirret përfundimi se sa rëndësi të madhe kanë në fe marrëdhëniet e njeriut me të tjerët. Kjo, në njëfarë mase, mund të interpretohet si një shprehje e faktit se përsosmëria në marrëdhëniet tona me njerëzit, natyrën e të tjera si këto, vlerësohet më shumë sesa përsosmëria në adhurimet tona. Megjithatë, një interpretim i tillë nuk nënkupton anashkalimin apo mosvlerësimin e adhurimeve dhe të seriozitetit ndaj tyre. Ne e kemi shprehur tashmë ndikimin që feja dhe praktikat fetare kanë mbi botën emocionale e mendore të individit, si dhe mbi qëndrimet dhe sjelljet e tij. Përkundrazi, një interpretim i tillë tregon se sa shumë vlejnë në fe marrëdhëniet tona morale dhe juridike, sepse negativitetet morale, në të njëjtën kohë, janë rezultate dhe dëshmi të faktit se feja nuk është mëvetësuar plotësisht nga individët.
Nëse i rikthehemi ndarjes mes “virtyteve njerëzore/morale” dhe atyre “islame/fetare”; për ata që nuk janë të vetëdijshëm për një temë apo dallim të tillë, ky problem në rrafshin e “njerëzishmërisë” dhe të moralit, fare mirë mund të perceptohet si një problem i “myslimanizmit” apo i “fetarisë”. Mirëpo, kjo nuk është një diagnozë e saktë. Sipas mendimit tonë, diagnoza e saktë mund të shprehet kështu: tek ai individ, tabani i virtyteve/vlerave që përshkruhen si “fetare” është i zbrazët. Dhe këto vlera, të cilat qëndrojnë pothuajse pezull, krejt të papritur, fluturojnë e rrëzohen përtokë. Ndërkaq, ne me të drejtë e kemi të vështirë të kuptojmë shkakun e rrëzimit të tyre.
Në këtë kontekst, duhet nënvizuar me forcë rëndësia që ka, në kuadër të edukimit fetar, edukimi “i karakterit” dhe edukimi “moral” përpara se individëve t’u mësohen dhe t’u mundësohen vlerat fetare. Sepse, këto vlera, mbi një karakter që ende nuk është konsoliduar, që bën zigzage, ose për ta thënë më vrazhdë, mbi një karakter “të prishur”, nuk janë të qëndrueshme, andaj mund të rrëzohen në çdo moment. Përkundrazi, mbi një karakter të shëndoshë, ato do të ofrojnë një pamje harmonike dhe të përsosur.
Njerëzishmëria, besueshmëria e gjithanshme, në fjalë e në vepër e Profetit, i cili që përpara se t’i vinte shpallja (vahji) cilësohej si “el-Emin” (i Besueshmi), përbën pikërisht shprehjen e karakterit të tij të shëndoshë dhe të pjekurisë së tij morale paraprofetike. Feja dhe vlerat që ajo solli janë ndërtuar pikërisht mbi këtë karakter të shëndoshë dhe mbi këtë taban të lartë moral.[41]
Në periudhën e parë të shpalljes, Profeti zgjodhi si bashkëbisedues të parë, njerëz që dinin të ruanin sekretin, me karakter të fortë, që qëndronin larg të ligave të xhahilijetit (epokës së injorancës) e sajimeve të dëmshme dhe që ishin të prirur natyrshëm për ta pranuar menjëherë thirrjen; ai i ftoi ata të parët në Islam. Ebu Bekri (r.a.) vinte në krye të këtyre personave.[42] Ky qëndrim i Profetit (a.s.) mund të interpretohet si një përpjekje për ta ngritur fenë dhe vlerat fetare mbi një karakter të shëndoshë. Nëse hulumtohen biografitë e atyre që e kanë përqafuar Islamin në mënyrë të vetëdijshme, qoftë në periudhën e Profetit, qoftë në shekujt pasues, bindja ime është se do të shihet që ata zotëronin një karakter të fortë dhe – sipas shprehjes së Aristotelit – një “strukturë natyrore të mirë dhe të bukur”. Në historinë islame, Omeri (r.a.) është shembulli i parë tipik që të vjen ndër mend. Edhe njerëzit që janë udhëzuar në Islam në kohët bashkëkohore mund të bëhen objekt shqyrtimi përmes kësaj qasjeje.[43]
Sa u përket politeistëve kryesorë, shumica prej tyre në periudhën e xhahilijetit ishin zhytur në shumë të liga dhe emri i tyre ishte përzier në shumë padrejtësi apo mizori; burimet e historisë islame vërtetojnë se shumica e tyre ndonëse për arsye të ndryshme,[44] nuk u bënë myslimanë, dhe u vranë në luftërat e para që u zhvilluan. Ebu Xhehli, Velid b. Mugire, Umeje b. Halef, Munebih b. Haxhaxh dhe babai i Amër b. Asit, Vaili – i cili këmbëngulte për të mos paguar borxhin që i kishte një tregtari jemenas – mund të përmenden si shembuj të kësaj rrethane.[45]
Veçanërisht kjo e fundit, pra këmbëngulja e këtij të fundit në padrejtësi e në mospagimin e borxhit, si dhe mbrapshti të tjera të ngjashme që përhapeshin në shoqëri, kishin vënë në lëvizje disa njerëz të virtytshëm, duke i detyruar ata të bëheshin bashkë e të merrnin masa për të parandaluar padrejtësitë, mizorinë dhe të ligat. Kjo organizatë e solidaritetit dhe e ndihmës së ndërsjellë morale në historinë islame është emërtuar si “Hilfu’l-Fudul” (Besëlidhja / Marrëveshja e të Virtytshmëve), dhe Profeti, pa humbur kohë, kishte zënë vend brenda kësaj veprimtarie.
Nga ana tjetër, duhet thënë gjithashtu se, herë pas here, na tërheqin vëmendjen sjelljet mjaft pozitive njerëzore të dikujt në mjedisin tonë, i cili nuk gëzon ndonjë ndjeshmëri fetare dhe që këtë gjë e deklaron edhe vetë. Ndonëse në themel të këtyre sjelljeve nuk qëndron një motivim fetar, jashtë pasqyrohet një pamje pozitive “njerëzore”. Ky person është i drejtë, i ndershëm, i besueshëm, bamirës dhe altruist… Vetë koncepti i tij i thjeshtë mbi njerëzishmërinë e bën të detyrueshme që ai të jetë “i tillë”. Në të vërtetë, edhe arritje të këtij lloji mbeten të mangëta nëse nuk arrijnë të integrohen me fenë dhe me virtytet fetare. Cilësi të tilla janë pasqyrimet morale të “strukturës natyrore të mirë dhe të bukur” të atij personi. Dhe këto pasqyrime përbëjnë një fitim të rëndësishëm për atë individ. Ndërkaq, është e sigurt se kur këto arritje të nivelit njerëzor/moral integrohen me virtytet islame/fetare, do të shpërfaqet një tipologji njeriu që zotëron cilësi shumë më pozitive sesa ajo ekzistuesja.
Në marrëdhëniet tona shoqërore, në qasjen tonë ndaj personave që kanë një ndjeshmëri të dobët fetare, që u mungojnë praktikat fetare apo që madje deklarojnë se janë ateistë, vlerësimi dhe nxjerrja në pah e vlerave të tyre shtesë në rrafshin njerëzor dhe moral, në vend të aspekteve që sipas nesh janë mangësi, është mjaft e rëndësishme si për shëndetin e marrëdhënieve tona, ashtu edhe për sa i përket tolerancës shoqërore. Është e sigurt se marrëdhëniet që do të ndërtohen duke marrë parasysh veçoritë që duhet të zotërojë një njeri mesatar në rrafshin njerëzor, do të kenë një bazë më të gjerë sesa marrëdhëniet e ndërtuara duke respektuar vetëm ndjeshmërinë dhe praktikat fetare. Përpjekja jonë për të nxjerrë në pah virtytet fetare në marrëdhëniet tona, krahasuar me nxjerrjen në pah të virtyteve morale, nuk do t’u duket shumë simpatike njerëzve me cilësitë e sipërpërmendura.
Askush nuk ka të drejtë të imponojë që edhe të tjerët të besojnë dhe të jetojnë si ai vetë. Mendimet e bindjet shpalosen dhe palët marrin pjesën që u takon nga këto mendime. Aty ku ka imponim, nuk ka liri, respekt dhe tolerancë. Kjo e drejtë nuk i është dhënë askujt; qoftë ai fetar apo ateist. Qëndrimi i qartë që Kurani u propozon atyre që shfaqen me një kërkesë të tillë (imponuese) është: “Ju keni fenë tuaj, e unë kam fenë time.” (Kâfirûn 109/6) Sepse, përmes një qëndrimi imponues do të dëmtohet harmonia shoqërore. Për këtë arsye, takimi jo në rrafshin fetar, por në atë moral/njerëzor, kërkimi fillimisht i këtij bazamenti në marrëdhëniet tona dhe përpjekja për t’i ndërtuar marrëdhëniet tona mbi këtë bazë shfaqet si një qëndrim më i drejtë. Pasi të jetë siguruar kjo, në etapën e dytë mund të flitet për fenë, virtytet fetare dhe integrimin me to.
Kemi theksuar se zotërimi i virtyteve që i quajmë njerëzore apo morale nga ana e dikujt, përbën një vlerë të rëndësishme dhe një “plus” për të. Injorimi i kësaj vlere shtesë, nxjerrja në pah e mangësive të tij, mosvlerësimi i tij për shkak të mungesës së praktikave fetare apo moskonsiderimi i tij si “i denjë për dialog” nuk përbën një qëndrim pozitiv edhe nga këndvështrimi i psikologjisë së kumtimit të mesazhit fetar. Mund të themi se takimi i njerëzve të tillë me vlerat fetare do të jetë shumë më i lehtë në krahasim me ata që janë të privuar nga kjo vlerë shtesë, sepse ai bazament moral që kërkohet për vlerat fetare, tek ata, në njëfarë mënyre, është tashmë i gatshëm.
Në argumentimin e kësaj baze morale të fetarisë apo në bërjen e një klasifikimi të tillë shkallë-shkallë të virtyteve na kanë motivuar dhe kanë shërbyer si pikënisje dy hadithe:
“Më të hairit (më të mirët) prej jush janë ata që kanë qenë të mirë si në periudhën e xhahilijetit, ashtu edhe në periudhën e Islamit.”[46] Pasi njeriu t’i kushtohet Islamit me sinqeritet dhe ta përbrendësojë atë, natyrisht që Islami do të bëhet mjet që ai të jetë një njeri i mirë dhe i virtytshëm. Mirëpo, më të mirët janë ata që kanë qenë të mirë dhe të virtytshëm edhe përpara se të njiheshin me Islamin.
Në një transmetim tjetër të këtij hadithi, krahasimi i njerëzve me metalet është mjaft kuptimplotë.[47] Ari, në të vërtetë, është një metal i çmuar. Ai është i vlefshëm në çdo vend dhe në çdo kohë. Ndërkaq, llamarina është e pavlerë në çdo vend e kohë dhe ka prirje të ndryshket e të kalbet shpejt. Edhe “të mirët” e njerëzve janë si ari; janë të vlefshëm nga vetë thelbi i tyre, kanë karakter të shëndoshë dhe janë të prirur për t’i pranuar të gjitha virtytet.
Një ditë, një sahabi i quajtur Hakim b. Hizam shkoi te Profeti (a.s.) dhe e pyeti: “O i Dërguari i Allahut! Përpara se të bëhesha mysliman, kam bërë disa punë të mira si ndihma ndaj të varfërve dhe të pastrehëve, lirimi i skllevërve dhe mbajtja gjallë e marrëdhënieve me farefisin. A do ta marr shpërblimin për to?” Përgjigjja që dha Profeti është mjaft domethënëse: “Ti tashmë u bëre mysliman pikërisht falë atyre punëve të mira që ke bërë më parë.”[48] Domethënë, ti ishe një “njeri i mirë” përpara se të bëheshe mysliman. Zotëroje virtyte morale. I përmbushje kërkesat e të qenit njeri. Kjo përbën një avantazh të rëndësishëm për një njeri, i cili nuk duhet anashkaluar. Kishte pothuajse një perde mjaft të hollë midis të qenit “njeri i mirë” dhe të qenit “mysliman i mirë”. Ti e largove këtë perde duke përmbushur kërkesat e të qenit njeri i mirë. Kjo arritje të takoi ty me Islamin. Për shembull, fisnikëria morale e Ebu Bekrit, Omerit e të tjerëve në periudhën e xhahilijetit, si dhe virtyti i karakterit që ata zotëronin, kanë qenë një faktor vendimtar në takimin e tyre me Islamin. Kjo fisnikëri dhe ndjeshmëri morale e tyre ka vazhduar duke u përforcuar dhe përsosur me elemente fetare edhe në periudhën islame. Domethënë, virtytet morale kanë hapur derën e zotërimit të virtyteve fetare dhe të përqafimit të tyre.
Natyra e kësaj ecurie, sipas mendimit tonë, ndryshon nga ajo e rrafshit filozofik “nga morali drejt fesë”. Mirëpo, ajo që ne dëshirojmë të shprehim këtu nuk është ky dimension i çështjes, por – siç e kemi thënë edhe më parë – është infrastruktura morale e cila nuk duhet anashkaluar kurrë në fetari.
Si përfundim, mund të themi se në natyrën e njeriut ekziston një strukturë e prirur drejt zhvillimit moral. Kjo prirje zhvillohet me kalimin e kohës, ndërsa feja i jep mbështetje këtij zhvillimi. Fetaria është një fenomen që shpreh ndikimin e fesë në ndjenjat dhe mendimet e individit, si dhe pasqyrimet e saj në sfera të ndryshme të jetës së tij. Mirëpo, për vazhdimësinë dhe rezultatet pozitive të këtyre pasqyrimeve është e domosdoshme një bazë morale. Vlerat fetare dhe ato morale janë plotësuese të njëra-tjetrës. Është një fakt i njohur se fetë kanë një mision dhe qëllim moral. Rrjedhimisht, një fetari e privuar nga cilësitë morale që duhet t’i zotërojë qoftë edhe një njeri i rëndomtë, do të shkaktojë kontradikta si në qëndrimet e atij fetari, ashtu edhe në mendjet e individëve që e vëzhgojnë atë.
Për këtë arsye, vlerat fetare dhe praktikat fetare kërkojnë një bazament moral në sferën e tyre. Mbi këtë bazë, pjekuria fetare zhvillohet paralelisht me pjekurinë morale. Në mungesë të këtij bazamenti, nga njëra anë, personi që e quajmë “fetar” (për shkak të mosmëvetësimit të plotë të virtyteve fetare në brendësinë e tij) ndonjëherë mund të pësojë dobësi të rëndësishme morale; nga ana tjetër, mangësitë morale te fetari mund të perceptohen nga disa si “mangësi të vetë fesë”, ose duke u marrë pretekst një fetari e tillë, mund të fajësohet vetë feja. Me qëllim që të mos përjetohet një dobësi e tillë dhe të mos lejohet një perceptim i gabuar, individi fetar duhet t’u nënshtrojë veprimeve të veta një autokritikë të vazhdueshme përmes një vështrimi moral dhe fetar, si dhe duhet të realizojë integrimin moral-fe në të gjitha sjelljet e veta.
Prof. Dr. Enver Uysal
Universiteti Uludağ i Burses
Përktheu: Qendra për Hulumtime, Minber
Referencat:
Ahmed b. Hanbel, Müsned, İstanbul 1982.
Aktay, Yasin -Köktaş, M.Emin, Din Sosyolojisi, Vadi Yayınları, Anka¬ra 1998.
Apak, Adem, Amr b. el-Âs, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2001.
Aristoteles, Nikomakhos’a Etik (Çev. Saffet Babür), Ayraç Yayınları, Ankara 1998.
Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, İzmir 1987.
………. , “Kur’an ve İlmî Zihniyet’, İslâm Üzerine Düşünceler içinde, TDV Yayınları, Ankara 1991.
Buhârî, Sahîhu’l-Buhân, İstanbul 1982.
………. , Ahlâk Hadisleri ( el-Edebu’l-Müfred Tercümesi, Çev. A. Fikri
Yavuz), İstanbul 1974.
Cürcânî, Seyyid Şerif, Ta’rîfât, İstanbul 1300.
Çağrıcı, Mustafa, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 1989.
Ebû Davud, Sünen, İstanbul 1981.
Fârâbî, Fusûl Al-Madanî (Nşr: D.M. Dunlop), Cambridge 1961; Türk¬çe çevirisi: Hanifi Özcan), Dokuz Eylül Ün. Yayınları, İzmir 1987.
………. , Tahsîlu’s-Saâde, Haydarabad 1345. Türkçe çevirisi: Mutlulu¬ğu Kazanma, Çev. Hüseyin Atay (Fârâbî’nin Üç Eseri içinde), Ankara 1974.
Gazalî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Kahire Ts.
Glock, Charles Y., “Dindarlığın Boyutları Üzerine’ (Yasin Aktay – M.E. Köktaş, Din Sosyolojisi içinde), Vadi Yayınları, Ankara 1998.
Gündüz, Turgay, İslâm, Gençlik ve Din Eğitimi, Düşünce Kitabevi, Bursa 2002.
Güngör, Erol, Ahlâk Psikolojisi ve Sosyal Ahlâk, Ötüken Yayınları, İstanbul 1995.
Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, TDV Yayınları, Ankara 1993.
İbn Hişam, es-Sîra, Kahire 1987.
İbn Miskeveyh, Ahlâkı Olgunlaştırma (Çev. A. Şener, C. Tunç, İ. Kayaoğlu), Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara 1983.
İhvânu’s-Safâ, Resâilu İhvâni’s-Safâ, Beyrut Ts.
Kapar, M. Ali, Hz. Muhammed’in Müşriklerle Münasebeti, İstanbul 1987.
Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, İstanbul 1947.
Kazancı, A.Lütfi, Peygamberimize Neden İnanmadılar?, İlim ve Kültür Yayınları, Bursa 1983.
Kılıç, Recep, Ahlâkın Dinî Temeli, TDV Yayınları, Ankara 1992.
Kınalızade Ali Efendi, Ahlâk, Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul Ts.
Köse, Ali, Neden İslâmı Seçiyorlar, İsam Yayınları, İstanbul 1997.
Mâlik b. Enes, Muvatta, Mısır 1951.
Mengüşoğlu, Takiyettin, İnsan Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1988.
Moran, Gabriel, “Religious Education as a Second Language”, Religious Education Press, Birmingham 1989.
Mustafa, İ., Zeyyad, A. Hasan vd., Mu’cemu’l-Vasît, Tahran Ts.
Müslim, Sahîh, İstanbul 1981.
Okumuş, Ejder, “Bir Din İstismarı Olarak Gösterişçi Dindarlık” İslâmiyât, c.5, sayı:4, Ankara 2002.
Sağlam, İsmail, Hz. Peygamberin Çocuk Eğitiminde Öne Çıkardığı Hu¬suslar, U.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, c.11, sayı:2, 2002.
Şeriati, Ali, Muhammed’i Tanıyalım (Çev. Ali Seyyidoğlu), Ankara 1995.
Tirmizî, Sünen, İstanbul 1982.
Uludağ, Süleyman, İslâm’da Emir ve Yasakların Hikmeti, Ank. 1989.
Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul Ts.
Yıldız, Murat, “Dindarlığın Tanımı ve Boyutları Üzerine Psikolojik Bir Çalışma”, Tabula Rasa, sayı: I, Isparta 2001.
[1] Përmbledhja e këtij artikulli është paraqitur si kumtesë me titull “Baza morale e fetarisë” në simpoziumin mbi fenomenin e fetarisë, i cili u organizua nga Fondacioni i Studimeve Kuranore (Kur’an Araştırmaları Vakfı) më 25-26 dhjetor 2004 në Stamboll.
[2] Në studimet e sociologjisë së fesë dhe të psikologjisë së fesë, synohet të kuptuarit e fetarisë duke u ndalur më së shumti mbi dimensionet e saj ose mbi pasqyrimet e saj në sferën e besimit, të adhurimit, të dijes dhe të sjelljes.
[3] Glock, Charles Y., “Dindarlığın Boyutları Üzerine” (Aktay, Yasin – Köktaş, Mehmet Emin, Din Sosyolojisi içinde), Vadi Yay., Ankara 1998, s. 253 vd.; Okumuş, E., “Bir Din İstismarı Olarak Gösterişçi Dindarlık” İslâmiyât, c.5, sayı:4, Ankara 2002, s.194-195.
[4] Gazalî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Kahire Ts., c.III, s.53; Cürcânî, Seyyid Şerif, Ta’rîfât, İstanbul 1300, s.68; Kınalızade Ali Efendi, Ahlâk, Tercüman 1001 Temel Eser, s.91; Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, İstanbul 1947, c.I, s.35.
[5] Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi Yay., İzmir 1987, s.239.
[6] Güngör, Erol, Ahlâk Psikolojisi ve Sosyal Ahlâk, Ötüken Yay., İstanbul 1995, s.19, 117.
[7] Muvatta, Husnü’l-Hulk, 1.
[8] İhvânu’s-Safâ, Resâilu İhvâni’s-Safâ, Beyrut Ts., c.II, s.141.
[9] Uludağ, Süleyman, İslâm’da Emir ve Yasakların Hikmeti, Ankara 1989.
[10] Aydın, Mehmet, age., s.247-248.
[11] Güngör, Erol, age., s.46.
[12] Gündüz, Turgay, İslâm, Gençlik ve Din Eğitimi, Düşünce Kitabevi, Bursa 2002, s.205-206.
[13] Aydın, Mehmet, age., s.248-249.
[14] Moran, Gabriel, “Religious Education as a Second Language”, Religious Education
Press, Birmingham 1989, s.189. Ahlâkın dinî temeli hakkında geniş bilgi için bkz. Kılıç, Recep, Ahlâkın Dinî Temeli, TDV Yay., Ankara 1992.
[15] İbn Miskeveyh, Ahlâkı Olgunlaştırma (Çev. A. Şener, C. Tunç, İ. Kayaoğlu), Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara 1983, s.20; Çağrıcı, Mustafa, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, Marmara Ün. İlâhiyat Fakültesi Yay., İstanbul 1989, s.114.
[16] İbn Miskeveyh, age., s.42.
[17] Aristoteles, Nikomakhos’a Etik (Çev. Saffet Babür), Ayraç Yay., Ankara 1998, 1114a 20-30.
[18] İbn Miskeveyh, age., s.20.
[19] Fârâbî bunları “aklî (en-nutkıyye)” ve “ahlâkî” olarak ifade eder. Bkz. Fusûl Al- Madanî (Nşr: Dunlop, D. M.), Cambridge 1961, s.31, 108; (Türkçe çeviri: Hanifi Özcan, Dokuz Eylül Ün. Yay., İzmir 1987, s.31).
[20] Aristoteles, age., 1103a 15-30.
[21] İbn Miskeveyh, age., s.42.
[22] Güngör, Erol, age., s.20.
[23] Aristoteles, age., 1114b 5-10.
[24] Fârâbî, Tahsîlu’s-Saâde, Haydarabad 1345, s.29; Türkçe çeviri: Mutluluğun Kaza¬nılması, Çev. Hüseyin Atay (Fârâbî’nin Üç Eseri içinde), Ankara 1974, s.36-37.
[25] Mengüşoğlu, Takiyettin, İnsan Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1988, s. 13.
[26] Ndonëse Farabiu në veprën Tahsil përdor shprehjet “virtyt natyror” dhe “virtyt moral”, në veprën Fusul ai e sqaron pak më tepër konceptin “e virtytit natyror”. Ai shprehet se, ashtu siç është e pamundur që një njeri të lindë biologjikisht (nga natyra) që në krye të herës si thurës apo shkrimtar, po ashtu është e pamundur që ai të krijohet që në zanafillë duke pasur një virtyt apo një ves. Megjithatë, ashtu si realizimi i veprimeve që lidhen me artin e shkrimit apo me disa arte të tjera i vjen atij më lehtë sesa kryerja e veprimeve që lidhen me diçka tjetër, ai është natyrisht i prirur dhe i pranishëm për t’i kryer këto veprime. Për këtë arsye, ashtu siç nuk është e drejtë që prirja natyrore (el-isti’dâd et-tabiî) që ekziston tek ai që nga lindja ndaj zanatit të thurësit ose të shkrimtarit të quhet direkt “thurje”, po ashtu nuk është e drejtë që këto prirje natyrore të quhen “virtyt”. Në këtë rast, duket më e drejtë që virtyti natyror të përkufizohet si “një prirje natyrore ndaj zhvillimit moral”.
[27] Buharî, Cenâiz 79, 80, 93, Sünnet 17, Kader 3; Müslim, Kader 22, 23, 24, 25.
[28] Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, Ankara 1993, s.124 vd.
[29] Ihvan Safa prek gjithashtu rolin e strukturës biologjike dhe kimike të njeriut në formësimin dhe orientimin e kësaj infrastrukture morale të tij.
[30] Mustafa, İ., Zeyyad, A. Hasan vd., Mu’cemu’l-Vasît, Tahran Ts., “Şâkile” keli¬mesi; Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul ts., c.V, s.3196.
[31] Aristoteles, age., 1114b 5-10.
[32] Fârâbî, Fusûl al-Madanî, s.111; Türkçe çeviri; s.32.
[33] Buharî, İman 7; Müslim, İman 71, 72; Tirmizî, Kıyâme 59.
[34] Müslim, İman 14.
[35] Müslim, İman 62; Müsned III, 412.
[36] Buharî, Ahlâk Hadisleri (el- Edebu’l-Müfred), Çev. A. Fikri Yavuz, İstanbul Ts., c.I, s. 125.
[37] Tirmizî, Birr 15; Ebû Davud, Edeb 58.
[38] Sağlam, İsmail, “Hz. Peygamberin Çocuk Eğitiminde Öne Çıkardığı Hususlar”, U.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, c.11, sayı:2 (2002), s.169.
[39] Aydın, Mehmet, “Kur’an ve İlmî Zihniyet’, İslâm Üzerine Düşünceler içinde, TDV Yay., Ankara 1991, s.84.
[40] Buhârî, Mezâlim 10; Müslim, Birr 60; Tirmizî, Kıyâme 2.
[41] Ali Sheriati, duke shpjeguar cilësinë e Profetit si “emin” (i besueshëm), flet për një “burim misterioz” që gjendej në thellësitë e shpirtit të tij dhe deklaron se ky burim përbënte një “aftësi absolute”. Ai shprehet se kjo aftësi u zhvillua vazhdimisht që nga periudha e fëmijërisë e deri në moshën dyzetvjeçare, ndërsa shpërfaqja e saj, në kuptimin më të gjerë, ishte “ndershmëria”. Sheriati thotë se “natyra e tij e kulluar dhe fillestare (fitrati)” i shërbeu si një udhërrëfyes i pandërprerë në jetën e tij të thjeshtë dhe të qetë. Ai e cilëson këtë burim misterioz dhe këtë aftësi absolute si një “ndërgjegje” të fuqishme. Şeriati, Ali, Muhammed’i Tanıyalım (Çev. Ali Seyyidoğlu), Ankara 1995, s.35-36.
[42] Kapar, M.Ali, Hz. Muhammed’in Müşriklerle Münasebeti, İstanbul 1987, s.106.
[43] Köse, Ali, Neden İslâmı Seçiyorlar, İsam Yay., İstanbul 1997, s.79 vd.
[44] Kapar, M.Ali, age., s.113-119; Kazancı, A.Lütfi, Peygamberi¬mize Neden İnanmadılar?, İlim ve Kültür Yay., Bursa 1983, s.249-303.
[45] İbn Hişam, es-Sîra, Kahire 1987, c.I, s.153-154; Apak, Adem, Amr b. el-Âs, Ankara Okulu Yay., Ankara 2001, s.29; Kapar, M.Ali, age., s.115-116.
[46] Buharî, Enbiya 8, 14; Müslim, Fedâil 168, 199; Ahmed b. Hanbel, Müsned IV, 101.
[47] Buhârî, Enbiyâ 19; Menâkıb,1, 25; Müslim, Fedâilu’s-Sahâbe, 199.
[48] Buharî, Zekât 24, Edeb 16, Buyû 100; Müslim, İman 194, 195, 196.
