Moderniteti dhe etika

Moderniteti dhe etika

Prof. dr. Neşet Toku

Filozofia, e cila synon ta perceptojë qenien në tërësinë e saj, në përgjithësi ndahet në dy kategori: teorike dhe praktike. Teksa filozofia teorike përpiqet të përcaktojë parimet universale të mendimit dhe të idesë njerëzore, filozofia praktike synon të përcaktojë parimet universale të veprimeve dhe të sjelljeve njerëzore. Lënda e filozofisë teorike është teoria, dija e vërtetë; kurse ajo e filozofisë praktike është praxis; veprimi i lirë dhe sjellja e lirë. Dimensioni teorik është të menduarit dhe të kuptuarit, ndërsa dimensioni praktik është të vepruarit. Ashtu si logjika, si një disiplinë teorike, ka për objekt përdorimin e arsyes, ashtu edhe etika, si një disiplinë praktike, ka për objekt përdorimin e vullnetit të lirë. Logjika synon të përcaktojë rregullat e përshtatshmërisë me arsyen, ndërsa etika synon të përcaktojë rregullat e zbatimit të drejtë të vullnetit. Pa dyshim, për të dyja disiplinat, ajo që ka rëndësi parësore janë rregullat universale dhe të vërteta. Rregullat universale dhe të vërteta, ndryshe nga ato subjektive, edhe nëse nuk zbatohen asnjëherë, shprehin atë që duhet zbatuar.[1] Për njeriun, si bashkëbisedues dhe zbatues i këtyre rregullave, ajo që parashikohet nga pikëpamja filozofike është pa dyshim pajtueshmëria e teorisë me praktikën. Këtu, ne do të përpiqemi të diskutojmë mundësinë e gjetjes së parimeve universale të veprimeve njerëzore ose të harmonizimit të veprimeve të njeriut modern me parimet universale të veprimit në modernitetit; domethënë brenda jetës moderne, e cila përmban në vete një formë të caktuar mendimi dhe veprimi.

Moderniteti, i cili në raport me traditën shpreh një praktikë krejtësisht tjetër shoqërore, në gjuhën e përditshme përdoret gjerësisht si sinonim i bashkëkohësisë dhe i progresit. Ndërsa përdorimi i tij si bashkëkohësi mbetet tërësisht subjektiv, përdorimi në kuptimin e progresit tregon përzgjedhjen e një sërë vlerash të caktuara. Përdorimet e përditshme, pa dyshim, nënkuptojnë shumë prej kuptimeve që këtij koncepti i janë veshur në literaturën sociologjike. Brenda kësaj kornize, ne mund të dallojmë tri qasje themelore ndaj modernitetit. Sipas së parës, moderniteti është një gërshetim i tipareve dominuese si racionalist, individualist, sekularist e të tjerë, të cilat përcaktojnë strukturën dhe procesin shoqëror. Shoqëritë përkufizohen si moderne në varësi të shkallës në të cilën i mbartin këto tipare dhe si shoqëri në modernizim e sipër nëse përpiqen t’i fitojnë ato. Modernizimi, si një proces i ndryshimit shoqëror, pranohet njëkohësisht edhe si përparim i shoqërisë. Kuptimi i dytë i konceptit të modernitetit lidhet me historizmin. Ai përfaqëson epokën, themelet e së cilës shtrihen pas deri në procesin e Rilindjes dhe Reformës në Evropë dhe që mori një formë të qartë me Revolucionin Industrial dhe atë Francez. Sipas qasjes së tretë, moderniteti është emri që u jepet qëllimeve politike të ndjekura nga liderët apo elitat e vendeve joperëndimore. Strukturat e pushtetit që kërkojnë një sërë ndryshimesh drejt një organizimi të stilit perëndimor në vendet e tyre, e cilësojnë veten si bashkëkohorë, progresistë; rrjedhimisht, moderniteti përfaqëson tërësinë e dëshirave të perceptuara prej këtyre strukturave, përmbajtja e të cilave ndryshon sipas rrethanave.[2] Si përfundim, qasjet dhe përkufizimet që lidhen me modernitetin në thelb nuk ndryshojnë shumë nga njëra-tjetra. Ajo që është e përbashkët për të gjitha to, është se koncepti i modernitetit përdoret për të shënjuar një proces historik: një proces që përshkruan një jetë individuale dhe sekulare, të organizuar brenda kornizës së një racionaliteti themelues e të pavarur nga e shenjta, në të cilin shoqëritë perëndimore hynë në një periudhë të caktuar dhe që më pas e shtriu ndikimin e vet mbarë botën.[3] E thënë shkurt, moderniteti është një strukturë sociale, parametrat themelorë të së cilës janë sekulariteti, racionaliteti dhe individualiteti e që përbëhet nga “një sferë publike që mohon transcendencën dhe një sferë private që ka humbur privatësinë e saj”[4] dhe, që parimisht, është emri i vetë stilit perëndimor të jetesës.[5]

Kalimi nga struktura tradicionale në modernitet, natyrisht, ka qenë i mundur me ndryshimin e parametrave teorikë dhe praktikë. Kur një teori që përpiqet të shpjegojë gjithçka përmes së shenjtës dhe një praktikë e përcaktuar (e determinuar) prej së shenjtës ranë në një pozicion ku nuk mund ta legjitimonin më veten brenda kornizës së racionalitetit, mjeti i legjitimitetit, si rrjedhojë natyrore, u detyrua të zhvendosej drejt terrenit të racionalitetit; dhe ashtu si dija me bosht të shenjtë, e cila pretendonte të shpjegonte qenien, nuk mundi të rezistonte përballë dijes racionale dhe empirike, po ashtu edhe veprimet e realizuara brenda kornizës së urdhëresave të së shenjtës nuk do të mund t’u bënin ballë kritikave të arsyes. Përballë kritereve racionale dhe empirike të shpjegimit të saktë dhe të dijes së vërtetë ndaj qenies objektive, kundërshtimet që mund të artikuloheshin nga tradita nuk mund të kishin asnjë kuptim e as nuk mund të zotëronin ndonjë fuqi për t’u bërë ballë. Prandaj, zëvendësimi i teorisë apo epistemologjisë tradicionale nga kuptimi i ri epistemologjik ka qenë i lehtë. Megjithatë, është mjaft e vështirë të thuhet se e njëjta lehtësi vlente edhe për kriterin e rregullave të drejta të praktikës. Kjo vështirësi, pa dyshim, buron nga fakti se pyetja se çfarë është veprimi i mirë për njeriun, nuk është një pyetje që mund të marrë përgjigje aq lehtë. Por, arsyeja, e cila arriti të përcaktonte dijen e vërtetë në çështjet teorike, përse të mos e arrinte këtë edhe në fushën praktike dhe përse kriteri i rregullave praktike të mos ishte përsëri arsyeja? Në të vërtetë, në rrafshin e realitetit, ashtu si për modernitetin, matësi në fushën teorike ka qenë gjithmonë arsyeja, po ashtu, pavarësisht nga përjashtimet e ndryshme, edhe në fushën praktike matësi në mënyrë dominuese ka qenë përsëri arsyeja.

Njeriu i modernitetit, i cili përpiqet të përcaktojë rregulla praktike për veten, është thjesht një njeri i kësaj bote, ngaqë është i detyruar ta organizojë jetën e tij jo sipas ndonjë gjëje të shenjtë, por sipas racionalitetit themelues. Pasi ai mendon se këtë dizajn do ta ndërtojë përsëri vetë, me mendjen dhe përvojat e veta, ai është një individ. Sipas traditës, të jesh njeri nënkuptonte përmbushjen e një tërësie rolesh me kuptime dhe qëllime të caktuara; nënkuptonte përkatësinë ndaj një familjeje, një vendi, një shteti, një feje. Ndërsa të jesh individ do të thotë të jesh i ndarë nga të gjitha këto role dhe të ekzistosh përpara tyre. Për këtë arsye, kriteri i kuptimit etik të njeriut modern është i detyruar të jetë racional dhe sekular. Prandaj, në praktikën e njeriut modern, në plan të parë nuk qëndron pyetja “Çfarë lloj njeriu duhet të bëhem?”, por pyetja “Çfarë lloj rregullash duhet të zbatoj?”. Nuk ka një model njeriu, një prototip, me të cilin njeriu modern do të dëshironte të ngjante. Nga këndvështrimi i tij, rregullat janë primare, sepse gjithkush është individ, gjithkush është sekular dhe për askënd nuk ekziston një model apo një prototip. Megjithatë, këta njerëz janë të detyruar të jetojnë së bashku. Vallë, me zbatimin e cilave rregulla mund të bëhet e mundur bashkëjetesa? A ekziston mundësia e përcaktimit të veprimeve që janë të vlefshme për të gjithë dhe të vërteta për të gjithë? E thënë shkurt, cili është kriteri i së vërtetës për njerëzit ose guri i provës i së mirës dhe së keqes, domethënë i etikës?

Nuk mund të vihet në dyshim se kriteri etik dominues i njeriut modern apo guri i provës i së mirës dhe së keqes në modernitet është “dobia dhe përfitimi”. Në kushtet kur parametrat themelorë të jetës janë racionaliteti, individualiteti dhe sekulariteti, pranimi i një kriteri të ndryshëm nuk duket shumë i mundur. Miratimi i pashmangshëm i një parimi të tillë buron, pa dyshim, nga këta parametra. Ndërkaq, elementin kryesor të këtij përcaktimi në botën moderne e siguron forma bazë e racionalitetit dominues: arsyeja instrumentale. Arsyeja instrumentale është ai racionalitet që përzgjedh veprimin më të mundshëm për arritjen e një qëllimi të caktuar. E parë nga ky këndvështrim, individët janë racionalë nëse nga vargu i veprimeve të mundshme që kanë përpara, zgjedhin atë veprim që ka më shumë gjasa t’i çojë drejt qëllimeve të tyre. Në rast se dëshirat që kërkohet të realizohen bien në konflikt me njëra-tjetrën, arsyeja, duke marrë parasysh intensitetet dhe qëndrueshmërinë e këtyre dëshirave, do të përzgjedhë atë që ka më shumë mundësi të arrihet. Arsyeja instrumentale, e cila niset nga mendimi se të gjitha dëshirat kanë të drejtë të plotësohen, funksionin e saj themelor e sheh pikërisht te tregimi i rrugëve se si mund të plotësohen ato, si dhe te krijimi i një hierarkie mes tyre, duke llogaritur fuqitë e tyre relative dhe kontingjencat (rastësitë) e botës. Përveç kësaj, arsyeja instrumentale parashikon domosdoshmërinë e dy kushteve në zbatim: i pari prej tyre është ekzistenca e rrugëve alternative për arritjen e qëllimeve që kërkohet të realizohen, ndërsa i dyti është ekzistenca e agjentëve që e shohin veten të lirë për të zgjedhur mes këtyre rrugëve alternative. Sidoqoftë, këto kushte nuk janë asnjëherë ekzistuese në nivel universal.[6]

Moderniteti, i cili pranon se matësi etik është dobia, fjalën dobi nuk e ka përkufizuar si një kënaqësi në kuptimin e njohjes së një prioriteti ndaj dëfrimeve kalimtare, por, si në aspektin cilësor ashtu edhe në atë sasior, si një kënaqësi vetvetiu, aq e pasur sa ç’është e mundur nga pikëpamja e dëfrimit dhe larg vuajtjes e dhimbjes. Veprimet janë të drejta në përpjesëtim me lumturinë që u falin njerëzve dhe të gabuara në përpjesëtim me fatkeqësinë që shkaktojnë. Lumturia është kënaqësia në kuptimin e mungesës së vuajtjes dhe dhimbjes. Shkurtimisht, nga këndvështrimi i modernitetit, qëllimi i veprimeve njerëzore është shmangia e vuajtjes-dhimbjes dhe arritja e kënaqësisë. Meqenëse dobia është qëllimi i veprimeve njerëzore, ajo në mënyrë të pashmangshme është edhe kriteri i etikës. E parë nga kjo kornizë, etika do të përkufizohej si “një sërë veprimesh, rregullash dhe parimesh të cilat, kur zbatohen, mund t’i sigurojnë lumturi sa më shumë që të jetë e mundur mbarë njerëzimit; dhe jo vetëm njerëzimit, por, në përpjesëtim me aq sa lejojnë strukturat e tyre, të gjitha qenieve të ndjeshme”.[7]

Natyrshëm, kur bëhet fjalë për çfarëdolloj parimi etik, do të shtrohet edhe pyetja nëse ai është një parim universal dhe se përse njerëzit duhet t’i binden një parimi të tillë. Bëhet fjalë për dobinë dhe lumturinë që mund të diskutohet vetëm për individin apo për dobinë publike dhe lumturinë e shoqërisë. Përgjigjja e modernitetit, i cili përqafon parimin e dobisë, është se publiku duhet të mbahet gjithmonë në plan të parë. Megjithatë, thuhet se kjo ndodh në mënyrë spontane – duke përfshirë edhe individin – për shkak të faktit se individi është një qenie shoqërore. Domethënë, për ta, ajo që është individuale dhe ajo që është publike janë gjëra që nuk mund të mendohen të ndara nga njëra-tjetra. Nëse lumturia e një individi nuk llogaritet në të njëjtën shkallë me lumturinë e një individi tjetër, ky parim humbet kuptimin e tij për të qenë racional. Parimi “Gjithkush duhet të llogaritet si një, askush si më shumë se një”, për utilitarizmin, është një theksim i bërë mbi domosdoshmërinë e bashkëjetesës shoqërore dhe individuale. Prandaj, sakrificat apo flijimet e përllogaritura në mënyrë të drejtë për shoqërinë nuk përbëjnë një humbje. Nëse në çdo veprim merret parasysh “lumturia sa më e madhe e numrit sa më të madh të njerëzve”, kjo do të garantojë që edhe e mira individuale të sigurohet në mënyrën më të mirë përmes këtyre veprimeve. E thënë shkurt, njeriu, për të mirën e vet, është i detyruar të marrë parasysh të mirën e të gjithëve. Njeriu moral, natyrisht, do të kërkojë lumturinë e tij, por ai duhet ta dijë se nuk mund ta realizojë këtë pa kërkuar “lumturinë e madhe të një numri sa më të madh njerëzish”.[8]

Si mund të sigurohet përputhja, harmonizimi i lumturisë personale me lumturinë e numrit maksimal të njerëzve dhe realizimi i të dyjave së bashku? Realisht, një parim i tillë mund të gjejë zbatim të legjitimuar vetëm në ato shoqëri ku është arritur një konsensus i caktuar, i cili lumturinë publike e sheh në çështje të tilla si ekzistenca e spitaleve shumë më të mira apo e shkollave shumë më të mira. E thënë me një shprehje tjetër, parimi i lumturisë maksimale të numrit maksimal të njerëzve mbase mund të gjejë mundësi zbatimi në një shoqëri ku legjitimiteti etik përcaktohet nga norma joutilitariste, për shembull nga norma e “detyrës”. Në një shoqëri ku njerëzit mendojnë se lumturia e përgjithshme mund të arrihet përmes zhdukjes masive të një grupi etnik apo fetar, parimi i dobisë dështon. Madje, edhe në interpretimin e tij më dashamirës, ky parim si kriter do të na shtyjë të miratojmë veprime që bien në konflikt të ashpër me ato që çdo njeri normal mendon se duhen bërë. Për shembull, nëse plotësohen disa kushte, vrasja e një njeriu të pafajshëm mund ta rrisë lumturinë e shumicës. Ta zëmë se gjykata e asaj shoqërie vendos publikisht se një person është fajtor për përçarje dhe ekzekutimi i tij shihet si një mjet për t’u futur frikën të tjerëve në të ardhmen: nga këndvështrimi utilitarist, ai njeri duhet vrarë patjetër, sepse kjo i shërben “dobisë së shumicës”. Shembujt se si parimi i dobisë publike mund të përdoret në këtë formë është gjithmonë e mundur t’i shohim në ato vende ku artikulohen shpesh shprehje të tilla, si: “Var dy prej tyre në një shesh ku mund t’i shohë mbarë bota, dhe shiko pastaj nëse do të ketë më një problem të tillë!” ose “Përse t’i ushqejmë në burg e të mos i varim?” Është mjaft e qartë se parimi i lumturisë maksimale të numrit maksimal të njerëzve është një argument që mund të përdoret mjaft mirë për të mbrojtur udhëheqjet autoritare dhe totalitare. Pa dyshim, çmimi që do të paguhej për lumturinë brenda një shoqërie të tillë do të ishte liria e individëve.

T’i bësh thirrje sociale apo altruiste një personi racional, individualist dhe sekular nuk është një kërkesë racionale, por irracionale. Që individi modern t’u bindet argumenteve etike altruiste, kjo mund të ndodhë vetëm si një iluzion. Ky iluzion bazohet mbi supozimin se individët janë të gatshëm të tejkalojnë qëllimet e tyre personale dhe të kujdesen për të tjerët. Ndërkaq, nëse individi modern do të ndërmarrë ndonjë veprim, ajo që ai kërkon në mënyrë të pashmangshme nuk është e mira e të tjerëve, por dobia e tij, interesi i tij vetjak. Individi, ndërsa vrapon pas gjërave që do t’i sjellin dobi vetes, mund të kontribuojë edhe në gjërat që do t’i shërbejnë dobisë së shoqërisë, por kjo nuk realizohet në mënyrë të drejtpërdrejtë. Rrjedhimisht, për individin, dhënia e një kontributi për shoqërinë nuk përbën dhe nuk mund të përbëjë një pjesë të lumturisë së tij vetjake.[9] Për individin modern, i cili motivohet dhe vepron vetëm nga pritshmëritë e tij që lidhen me kënaqësinë ose vuajtjen e vet, nuk mund të bëhet fjalë as për altruizëm dhe as për shoqërizim.

Parimi i dobisë, i cili propozohet me pretekstin e ofrimit të një kriteri për të dalluar të mirën nga e keqja, në të vërtetë sjell një revizionim të vetë koncepteve të së mirës dhe së keqes. Kështu që, nëse pranohet parimi i dobisë, detyrimisht duhet të pranohet se një veprim, pavarësisht se sa i turpshëm dhe poshtërues mund të jetë, nuk është i keq në vetvete ose nuk mund të konsiderohet i mirë apo i keq thjesht nga natyra që ka. Sepse, sipas këtij parimi, të gjitha veprimet duhet të vlerësohen brenda kornizës së pasojave të tyre; dhe nëse pasojat e një veprimi do të sigurojnë lumturinë e përgjithshme, atëherë ai veprim do të jetë i legjitimuar (i arsyetuar), qoftë kjo vrasja e të pafajshmëve, masakrimi i fëmijëve apo qoftë edhe një vepër përdhunimi. E thënë shkurt, ajo që ecën mbi litarin e hollë të parimit të dobisë ose, më saktë, ajo që është e dënuar të shkatërrohet plotësisht me pranimin e këtij parimi; nuk është gjë tjetër veçse i gjithë sistemi i drejtësisë.[10]

Vallë, për individin modern, i cili elementet e identitetit të tij nuk i merr nga ndonjë burim historik apo shoqëror, por i krijon përmes racionalitetit të vet, a është psikologjikisht e mundur t’u bindet rregullave që duhen zbatuar, dhe rrjedhimisht, të veprojë në një mënyrë që do të jetë në të mirë të mbarë shoqërisë, madje të mbarë njerëzimit? E thënë me një shprehje tjetër, nëse parimin etik nuk e indeksojmë te një qëllim si lumturia apo dobia, por te ndjenja e “detyrës”, vallë a mund të konsiderohet e drejtë të presim nga individët modernë që t’u binden rregullave apo të kërkojmë prej tyre që t’i realizojnë veprimet e dëshiruara me motivimin e “detyrës”? Edhe pse ndodhet brenda fushëveprimit të modernitetit, a mund të bazohet etika mbi një qëllim të mirë të kulluar apo mbi një ndjenjë të brendshme detyre, ashtu siç u përpoq të bënte I. Kanti – “filozofi që mundësoi kurorëzimin e fundit të virtytit”?[11] Siç shprehet edhe ai vetë, a mund të jenë rregullat morale rregulla që bazohen mbi veprime të lira, të cilat nuk janë as pragmatike, as hipotetike dhe as problematike, por janë kategorike (që nënkuptojnë “të vepruarit në atë mënyrë thjesht sepse ashtu duhet bërë”), që nuk lidhen me asnjë kusht subjektiv dhe që shprehin një qëllim universal të papërcaktuar dhe një vlerë përsëri universale-absolute nga pikëpamja e shtrirjes? Apo, në të kundërt nga ç’ndodh te Kanti, veprimi etik mund të realizohet vetëm nëse detyra buron nga një motivim i jashtëm, ashtu siç kërkojnë pozitivistët apo kolektivistët?

Pa dyshim, duhet dëshiruar që veprimet etike të zotërojnë një mirësi në matësit e tyre në vetvete.[12] Megjithatë, a mund të jetë e mjaftueshme për realizimin e veprimeve etike që parimi i cili siguron këtë cilësi themelore të gjykimeve morale, t’i delegohet vetëm vullnetit të mirë, ashtu siç bën Kanti apo duhet t’i delegohet ndërgjegjes, gjë të cilën vetë Kanti e ka sjellë në vëmendje? Kur Kanti thotë: “Parimi më i lartë i motivit moral që mundëson përmbushjen e veprimit është ndjenja morale në zemër, ndërgjegjja; ndërgjegjja që gjykon dhe dënon veprimet njerëzore nuk është një aftësi, por një instinkt; ndërgjegjja është një gjykatë e brendshme e cila e detyron njeriun në një mënyrë apo në një tjetër, që i gjykon veprimet jashtë vullnetit të tij dhe që ka autoritetin për t’i shfajësuar apo mallkuar ato nga pikëpamja shpirtërore; nëse ndërgjegjja do të ishte një aftësi vullnetare, pa dyshim që në atë rast nuk mund të kishte një gjykatë të brendshme që do ta detyronte njeriun, prandaj ndërgjegjja është një gjykatës i vërtetë që mund ta dënojë njeriun edhe kundër vullnetit të tij”,[13] ai natyrshëm tregon se e konsideronte vullnetin e mirë dhe ndërgjegjen, domethënë ndjenjën e brendshme të detyrës, si të mjaftueshme për realizimin e veprimeve etike. Ndërkaq, marrëdhëniet etike janë historike.[14] Për shembull, virtytet, si: drejtësia, guximi, maturia dhe ndershmëria, të cilat janë nga një standard veprimi, nuk janë thjesht prirje që na mundësojnë të realizojmë të mirat e brendshme, por në të njëjtën kohë janë edhe prirje që na mundësojnë të eliminojmë të këqijat, rreziqet dhe joshjet (shpërqendrimet) me të cilat përballemi, që na mbështesin në procesin e realizimit të këtyre të mirave të përmendura dhe që na pajisin me një njohje të së mirës. Për këtë arsye, realizimi i virtyteve nga një individ që nuk ka një sfond historik nuk është i mundur. Tashmë, nuk mund të mendohet që individët të mos jenë mbartës të një identiteti të caktuar historiko-shoqëror. Përkatësia në një botë të caktuar vlerash është një gjendje e dhënë (e paracaktuar) për njeriun dhe vlerat e dhëna historike e shoqërore përbëjnë në mënyrë të pashmangshme pikënisjen etike të individit. Veçoria themelore e konceptit të virtytit është se ai, pothuajse gjithmonë, për t’u jetësuar, kërkon pranimin paraprak të një jete të caktuar shoqërore, brenda së cilës ai duhet të përkufizohet dhe të shpjegohet.

Mirëpo, e parë nga këndvështrimi i individualizmit modern, për virtytet nuk mund të mendohet asnjë lloj sfondi historik-shoqëror. Individi bëhet ai që zgjedh të jetë në emër të vet. Nëse dëshiron, individi mund të vendosë gjithmonë në diskutim ato anë të ekzistencës së tij që mund të merren si karakteristika shoqërore thjesht rastësore. Si shtetas, individi mund t’i përkasë një shteti apo një shoqërie, por ai mund të pretendojë se nuk mund të mbahet përgjegjës për atë që ata kanë bërë apo po bëjnë, për sa kohë që nuk ka deklaruar se e pranon këtë përgjegjësi.[15] Një individ i izoluar në këtë formë është krejtësisht i vetmuar në çdo gjë të tijën. Për individin modern, pikënisja e të cilit nuk janë vlerat e dhëna historiko-shoqërore, por që i ndërton vetë virtytet e veta, do të jetë rrallëherë e mundur të ndeshë njerëz të tjerë me të cilët mund të bisedojë; prandaj, përgjithësisht, biseda me vetveten do të jetë e pashmangshme për të. Ky është pikërisht rezultati ku të çon pranimi i pamatshmërisë së përbashkët të vlerave në etikë.

Pa dyshim, mund të pretendohet se njeriu modern, ndonëse është një individ, nuk është i detyruar të jetë individualist. Ekzistenca e projekteve shoqërore pozitiviste dhe kolektiviste, domethënë prania e formulave të bashkëjetesës brenda kornizës antiindividualiste që i ofrohen si alternativë njeriut modern, buron pikërisht nga një pretendim i tillë. E parë nga ky këndvështrim, qoftë edhe nëse kriteri i veprimeve etike është dobia apo detyra, motivimi themelor i veprimit në çdo rast janë pritshmëritë e publikut, domethënë nuk kemi të bëjmë me një shtysë të brendshme, por me një faktor të jashtëm. Ashtu siç u tha edhe për argumentin e utilitarizmit që mban në plan të parë interesin publik: të presësh sjellje altruiste nga njeriu racional dhe sekular modern – ose e thënë ndryshe, ekzistenca e altruizmit për njeriun modern – është e mundur vetëm përmes një iluzioni, përmes manipulimit ose në kushtet e një sistemi autoritar dhe totalitar. Rrjedhimisht, edhe për qasjet pozitiviste apo kolektiviste, çmimi që duhet paguar do të jetë përsëri liria e individit dhe me mungesën e lirisë, natyrshëm do të zhduket edhe etika.

Njeriu modern është aq i sigurt për atë çfarë qëndrimi i tij shpreh nga pikëpamja etike e për rrjedhojë, edhe për përdorimet pretenduese të retorikës etike, saqë kjo siguri arrin përmasa që nuk do të ishin kurrë të mundshme për një njeri të thjeshtë tradicional. Pavarësisht se çfarë mund të fajësojë apo të dënojë brenda kulturës së vet, ai është po aq i sigurt se argumentet etike që i nevojiten për të bërë këtë fajësim gjenden po brenda kësaj kulture. Në sytë e tij, çdo gjë mund të jetë në kaos, por gjuha etike është e rregullt dhe ka mbetur gjithmonë ajo që ka qenë. Ndërkaq, ideja se ai mund të jetë duke u mashtruar nga vetë gjuha që përdor, është një mendim krejtësisht i huaj për njeriun modern.

Pika ku ka mbërritur përfundimisht njeriu modern, i cili nuk arriti dot të gjente një bazë racionale për moralin, është emotivizmi etik (emotivism). Emotivizmi është doktrina që pretendon se të gjitha gjykimet e vlerave, duke filluar nga ato morale, nuk janë gjë tjetër veçse shprehje e preferencave, qëndrimeve dhe ndjenjave personale. Sipas atyre që mbështesin këtë pikëpamje, në fushën objektive ekziston një matës racional që garanton konsensusin mbi atë se çfarë është e vërtetë dhe çfarë është e gabuar; gjykimet objektive janë ose të vërteta, ose të gabuara. Ndërkaq, në fushën praktike, jo vetëm që nuk ekziston një matës racional që garanton konsensusin mbi atë se çfarë është e drejtë dhe çfarë është e gabuar, por gjykimet praktike dhe ato morale duke qenë se janë thjesht një shprehje e ndjenjave dhe preferencave, nuk janë as të drejta dhe as të gabuara. Rrjedhimisht, në fushën e gjykimeve morale, konsensusi nuk mund të garantohet përmes asnjë metode racionale.[16] Për këtë arsye, për individët modernë dhe për vetë modernitetin, nuk mund të bëhet fjalë për një etikë të përbashkët. E thënë në një mënyrë më të drejtë, nga këndvështrimi i jetës moderne, në kuptimin që vlerat nuk kanë një matshmëri të përbashkët, etika është e pamundur.

Atëherë, cila duhet të jetë zgjidhja? Çfarë duhet bërë për ta bërë të mundur bashkëjetesën dhe jetesën njerëzore në jetën moderne dhe të globalizuar? Sipas të gjitha gjasave, përgjigjja do të jetë kjo: Përderisa brenda kontekstit të modernitetit nuk është e mundur të ndërtohet një etikë e përbashkët në përmasa universale dhe duke qenë se as te tradita nuk mund të kthehemi – ‘sepse pyetjes se te tradita e kujt apo te cila traditë nuk mund t’i jepet përgjigje’ – të paktën, çdo lloj praktike etike që nuk synon asgjësimin e ndryshueshmërive (të tjetrit), duhet bërë e mundshme të ekzistojë në nivel publik brenda kornizës së të drejtës natyrore racionale dhe ithtarët e tyre të pajtohen po ashtu brenda kësaj kornize të së drejtës natyrore racionale.

Kuptimi i kësaj është përafrimi i së drejtës publike moderne, domethënë i ligjeve, me etikën; kjo, brenda kornizës së një racionaliteti të barabartë që nuk është konstituiv-konstruktues (joinstrumental), por që është qëllimor dhe që mund të zbulojë atë që duhet të jetë. Në të vërtetë, ndryshimi midis etikës dhe së drejtës (ligjit) nuk buron nga lloji i detyrimeve, përkundrazi, buron nga ndryshueshmëria e motiveve që i bëjnë këto detyrime të përmbushen. Nëse motivi që e udhëheq njeriun është i brendshëm, emri i detyrimit është etikë; nëse është i jashtëm, është e drejtë (ligj). Përqafimi i së drejtës natyrore universale, pa dyshim, do t’i njohë etikës një mundësi ekzistence. Në botën moderne, sigurimi i një emëruesi të përbashkët minimal për një jetë njerëzore nuk duket fort i mundur përmes ndonjë rruge tjetër.

Prof. dr. Neşet Toku

Universiteti Yıldız Teknik, Stamboll

Përktheu: Qendra për Hulumtime, Minber

[1] I. Kant, Etik Üzerine Dersler I., Çev., O. Özügül, Kabalcı Yay., İstanbul, 1994, ss.11-13.

[2] A. D. Smith, Toplumsal Değişme Anlayışı, Çev., Ü. Oskay, Ege Üni. Ed. F. Yay., İzmir, 1988, ss. 66-67.

[3] Alain Touraine, Modernliğin Eleştirisi, Çev., H. Tufan, Yapı Kredi Yay., İstanbul, 1995, s. 23.

[4] Marcel Gauchet, Demokrasi İçinde Din, Çev., M. E. Özcan, Dost Kitabevi Yay., Ankara, 2000, s. 63.

[5] Anthony Giddens, Modernliğin Sonuçları, Çev., E.Kuşdil, Ayrıntı Yay., İstanbul, 1994, s. 9.

[6] Ross Poole, Ahlak ve Modernlik, Çev., M. Küçük, Ayrıntı Yay., İstanbul, 1997, s. 59.

[7] J. S. Mill, Faydacılık, Çev., N. Coşkunlar, M. E. B. Yay., İstanbul, 1986, s. 19. 97.

[8] B. Akarsu, Mutluluk Ahlakı, İnkılap Yay., İstanbul, 1998, s. 171.

[9] Poole, a.g.e. s. 86.

[10] Alasdair MacIntyre, Ethik’in Kısa Tarihi, Çev., H. – S. Hünler, Paradigma Yay., İstanbul, 2001, s. 265-74.