Teologjia politike islame

Ovamir Anjum

Pjesa e parë

 Ideja qendrore e teologjisë politike islame është se sovraniteti ose autoriteti i gjykimit përfundimtar, qoftë në natyrë, qoftë në ligj, i përket Zotit. Në zemër të saj qëndron urdhri i shpallur nga Zoti, dhe jo ndonjë rrjedhojë logjike e natyrës së Zotit ose njëfarë analogjie me providencën hyjnore. Kurani nuk predikon sundimin e një grupi të autorizuar nga Zoti; sakaq, ai na bën me dije se Profeti Muhamed (vdiq në vitin 11 hixhri/632 të erës sonë) ishte i fundit i profetëve, pas të cilit, Zoti nuk “mbretëron” më përmes një zëdhënësi.

Kësisoj, natyrshëm lindi pyetja: Kush mund ta pasonte Profetin? Për sunitët, përgjigjja ishte Ummeti, bashkësia e atyre që besojnë në mesazhin e Profetit, të cilët do të qeveriseshin dhe udhëhiqeshin në misionin e tyre nga një pasardhës (kalif) i zgjedhur nga fisi i Profetit, kurejshët. Ky pozicion ravijëzohej mes dy alternativave diametralisht të kundërta: havarixhët, të cilët dyshonin çdolloj hierarkie, në favor të leximit literal të shkrimit të shenjtë dhe, predikonin, një lloj devotshmërie të dhunshme e përjashtuese; dhe shiitët, të cilët besonin se disa burra të zgjedhur, pasardhës të kushëririt të Profetit, Aliut, trashëguan dije të pagabueshme dhe të drejtën ekskluzive për të sunduar si imamë.

Përgjatë historisë, tensioni midis interpretimeve të qendërzuara te umeti dhe atyre të qendërzuara tek imami ka gjeneruar riinterpretime kreative. Pasojat e kolonializmit dhe përballja me sekularizmin kanë qenë veçanërisht pjellore në eksperimentimin intelektual. Në epokën tonë, e cila mund të quhet postsekulare, teologjia politike islame po përjeton një rigjallërim të fuqishëm.

1 Teologjia politike dhe Islami

 Para se të analizojmë teologjinë politike islame, fillimisht duhet të japim një përkufizim funksional të vetë teologjisë politike. Sipas një versioni gjerësisht të pranuar, “ajo që e dallon teologjinë politike nga llojet e tjera të teologjisë ose diskursit politik, është tentativa eksplicite për të ndërlidhur diskursin rreth Zotit me organizimin e trupave në kohë dhe hapësirë” (Scott dhe Cavanaugh 2004: 2). Pra, në një shqyrtim paraprak, “teologjia politike” mund të nënkuptojë: (a) një lloj teologjie që trajton temat politike ose (b) mendim politik që trajton çështjet teologjike. Megjithatë, këto dy kuptime nuk janë rreptësisht të dallueshme. Andaj, një përkufizim i tretë, ai që synohet rëndom në gjenealogjinë evropiane për këtë term, është (c) funksionimi analog i temave të politikës dhe teologjisë (Schmitt 2006). Kuptimi shmitian i termit gjendet rrallë në traditën islame, pikërisht sepse kërkon një masë sekularizimi si premisë të saj; vetëm kur Zoti nuk është më Ligjvënësi dhe burimi i autoritetit politik, mund të bëhet e disponueshme një analogji midis politikës dhe teologjisë.

Sidoqoftë, analogjia ndërmjet pushtetit mbretëror dhe qeverisjes kozmike të Zotit është reflektuar në konceptin e “sundimtarit si hija e Zotit në tokë, e cila është shfaqur në politikën islamike mesjetare, madje duke iu atribuuar edhe vetë Profetit, paçka se potenciali i tij sekularizues ishte disi i kufizuar nga diskursi mbizotërues ligjor dhe teologjik i kohës, të cilët militonin kundër çdo hyjnizimi të sundimtarëve tokësorë (Marlow 1995).

• Rreziqet dhe pashmangshmëria e përkthimit

 Termi “teologji politike” nuk ka ekuivalent në gjuhën arabe, as në gjuhët e tjera islamikate. Termat politikë origjinalë të traditës islame, siç është kalifati (el-khilāfa – zëvendësimi i Profetit) ose imamati (el-imāma – udhëheqja e bashkësisë besimtare), ndërthuren natyrshëm me kuptimet politike dhe fetare, ashtu sikurse frazat e përdorura në titujt e traktateve kryesore politike të shkruara përgjatë gjithë historisë islame, si p.sh.: al-aḥkām al-sulṭānīya (vendimet [në ligjin hyjnor] që kanë të bëjnë me qeverisjen) ose al-siyāsa al-sharʿīya (politika e urdhëruar nga ligji hyjnor).

Nëse importohet i pafiltruar, termi “teologji politike islame” rrezikon që dijet tona për Islamin t’ua nënshtrojë kategorive moderne evropiane. Nga këtu, nuk është e domosdoshme të konkludojmë se interesimi për historinë e teologjisë kristiane perëndimore është thjesht një shpërqendrim ose, më keq se kaq, një shtrembërim i studimit të Islamit. Vetë fakti që Kurani artikulon teologjinë e tij, domethënë nocionin e tij për Zotin dhe marrëdhënien e Zotit me botën, përmes komenteve kritike mbi judaizmin dhe krishterimin, sugjeron se studimi i trashëgimisë së gërshetuar kristiano-hebraike është një ndërmarrje e natyrshme si për shkrimet e shenjta ashtu edhe për traditën islame.

Pyetja, në dukje naive, nëse mendimi i hershëm islamik ishte reflektim teologjik mbi politikën (siç supozojnë shpesh myslimanët) apo shfrytëzim politik i leksikut teologjik (siç mendojnë studiuesit modernë laikë) është një pyetje komplekse. Le të marrim parasysh vëzhgimin akut të studiuesit gjerman Josef van Ess:

Mendimi politik islam është po aq i vjetër sa edhe vetë Islami. Sidoqoftë, ajo që është edhe më e rëndësishme: përvojat politike, janë analizuar dhe shpjeguar gjithmonë përmes shembujve të marrë nga brezi i parë i bashkësisë islame. Qysh nga fillimi, myslimanët u përballën me suksese dhe dështime politike, fitore, mosmarrëveshje dhe përçarje. Kjo ka qenë përvoja e tyre imediate, ‘Urerlehnis’, me të cilën imagjinata myslimane u ngjiz që prej fillimit. (Van Ess 2001: 164)

 Megjithatë, le të shohim edhe komentet hapëse të artikullit të Van Ess: “Në Islamin e hershëm, idetë [politike] prodhoheshin në një mënyrë paksa të ndryshme nga jona, sidoqoftë falsiteti shkencor që i karakterizonte nuk ishte më pak bezdisës sesa ai aktual.” (2001: 151) Sugjerimi i tij se feja garantonte vetëm retorikën, formën e jashtme lidhur me çështjet themelore politike, tradhton disi supozimin se feja e vërtetë është e kufizuar në besimet rreth së mbinatyrshmes, ndërsa shqetësimet lidhur me pushtetin tokësor ishin pak a shumë të njëjta me Qytetin e Njeriut në stilin e Augustinit të Hippos. Përkundër kësaj, Kurani deklaron se Zoti është i shqetësuar për fitoren e të drejtëve dhe se adhurimi ndaj Tij mund të marrë edhe formën e betejave tokësore: “Ne e zbritëm hekurin, në të cilin (ka material për) luftë të fuqishme dhe dobi (të tjera) për njerëzit, me qëllim që Allahu të njohë ata që e ndihmojnë Atë dhe të dërguarit e Tij. (57: 25) dhe se “Allahu ka dekretuar: Unë dhe të dërguarit e Mi do të ngadhënjejmë.” (58: 21)

Duke qenë se Islami ka në themel të besimit të tij monoteizmin, predikimi dhe instalimi i tij në formën e një bashkësie njerëzore të devotshme ishte qëllimi i rendit tokësor të Islamit (K. 22: 40-41), andaj mund të themi se politika në Islamin e hershëm është një krijesë e teologjisë. Kështu, termat nuk janë plotësisht ekuivalentë. Megjithëse në Islam është e vështirë të imagjinohet politika pa mbështetje teologjike, dhe për këtë arsye mund të dalim në përfundimin se e gjithë politika islame është teologjike, gjithsesi e kundërta nuk është rreptësisht e vërtetë. Jo çdo shqetësim lidhur me shpëtimin ose me Zotin është kolektiv ose politik: pa diskutim, mbetet një dimension individualist i shpëtimit, për aq sa çdo person do të qëndrojë i vetëm para Zotit dhe do të jetë përgjegjës për besimin dhe veprat e tij (p.sh. Pyetja 19: 95).

Megjithatë, mendoj se nevojitet edhe një shënim i fundit lidhur me ndërthurjen e politikës me teologjinë. Ndonëse jo çdo çështje teologjike ose fetare është politike, çdo çështje është subjekt politizimi. Shembulli më i qartë i përfshirjes së ndërsjellë të politikës dhe teologjisë në Islam është inkuizicioni i kryer në shekullin e tretë/nëntë nga kalifi abasid ndaj Ehl al Sunnah (Partisë së Traditës) lidhur me qëndrimin e tyre ndaj natyrës së Kuranit. Ky u shndërrua në një problem teologjik nga kalifi pikërisht për shkak të natyrës apolitike (Nawas 1996).

Kjo nënkupton jo vetëm që çdo problem teologjik mund të politizohet, por edhe ato çështje që duken apolitike mund të jenë kandidatët më relevantë për politizim. E vërtetë është edhe e kundërta: çdo problem politik mund të marrë ngjyrim teologjik. Kjo sugjeron se një ndarje konceptuale midis politikes dhe fetares ose teologjikes, edhe nëse është e imagjinueshme dhe ndonjëherë e dobishme, ka një përdorim të kufizuar.

• Teologjia politike kuranore

 Kurani e konsideron audiencën fillestare të tij, d.m.th. arabët, si një popull injorant (xhahil), të kufizuar brenda një lloj monoteizmi të kompromentuar. Siç vëren një studiues, “nuk mund të thuhet se fiset xhahilije kanë qenë pastërtisht politeistë”, përkundrazi “ata ishin mushrikūn, d.m.th. ndonëse e pohonin dhe e pranonin ekzistencën dhe autoritetin suprem të Zotit, ata i bashkëshoqëronin Atij hyjni të tjera.” (Kister 1980: 48) Monoteizmi islamik (teuhidi) kërkon jo vetëm njohjen e Zotit (Allahut) si Krijuesin dhe Mbështetësin e vetëm, por edhe adhurimin ekskluziv të Tij (monolatria).

Sipas Kuranit, ky ka qenë mësimi themelor i çdo profeti që nga Ademi. Emri i fesë së predikuar nga Kurani, “Islam”, në vetvete nënkupton “t’ia nënshtrosh veten ekskluzivisht Zotit” (Baneth 1971: 183-190). Në fakt, referuar kuptimit imediat dhe të kufizuar, Islami nënkupton nënshtrimin ndaj autoritetit tokësor të Profetit, ndërsa imani (besimi) i referohet nënshtrimit tërësor ndaj së vërtetës së realitetit të brendshëm (Izutsu 1965). Kurani e lidh monoteizmin e tij absolut me të drejtën ekskluzive të Zotit për të diktuar ligjin. Kjo gjë sqarohet më së miri përmes ajeteve kuranore që definuan komunitetin e ri mysliman dhe të cilat, që prej atëherë, janë përdorur dhe ripërdorur përgjatë gjithë historisë si provë e sovranitetit të Zotit.

• Sovraniteti ligjor

Pohimi i përsëritur vazhdimisht në Kuran, al-ḥukm illā li-llāh (Kuran 12:40, 67; 6:57) – “Gjykimi nuk i përket tjetërkujt veç Zotit” – ka inspiruar mantrat e mosmarrëveshjeve të hershme islame, hyrjet e traktateve ligjore klasike dhe sloganet e lëvizjeve intelektuale dhe rigjallëruese përgjatë historisë myslimane. Kjo temë përsëritet në forma të shumëllojshme dhe ofron, si me thënë, një përkthim politik të dëshmisë së besimit: “Nuk ka zot tjetër përveç Allahut”. Ky parim pohon efektivisht se jo vetëm që pushteti i përket Krijuesit dhe Mbështetësit, në një kuptim metafizik, por sakaq, edhe në çështjet njerëzore, autoriteti (ḥukm; amr) i përket Zotit. Prandaj, diskursi kuranor funksionon në dy nivele dhe alternohet vazhdimisht midis tyre: një nivel normativ (shari), i cili e përkufizon ligjin hyjnor në domenin moral, në terma të lirisë dhe veprimit njerëzor, ku njerëzve u kërkohet të përpiqen për atë që dëshiron Zoti; dhe një nivel metafizik ose ekzistencial (kawnī), ku Zoti, duke qenë i gjithëpushtetshëm dhe i gjithëdijshëm, kontrollon të gjitha gjërat, por sidoqoftë për qëllime të urta, lejon ngjarje që Ai nuk i pëlqen.

Profetit i bëhet me dije se vendimi për të ndëshkuar ose falur jobesimtarët nuk i përket atij, por vetëm Zotit (Kuran 3: 128). Po ashtu, është Zoti që udhëzon drejtpërdrejt vendimet e Profetit dhe, në Medinë, atyre që ngritën dyshime ndaj vendimeve taktike të Profetit në betejë, ai u tha se “i gjithë amri i përket Zotit” (Kuran 3:154). Një version më i fuqishëm i së njëjtës ide jepet në suren El-Maide, ku ashpërsia e disa ajeteve shpesh ka gjeneruar ide radikale dhe një tog komentesh të moderuara në traditën ekzegjetike:

Ata që nuk gjykojnë me atë që ka zbritur Allahu, të tillët janë jobesimtarë. (Kuran 5: 44)

Meqenëse mosbesimi është akuza më e fortë në Kuran, dy ajete pasuese e përsërisin akuzën dhe, kësisoj, ata që e kundërshtojnë atë i shpallin si “keqbërës” (5: 45) dhe “të ligj” (5: 47).

Ashtu siç autoriteti i përket ekskluzivisht Zotit, po ashtu i përket edhe dinit. Edhe pse shpesh përkthehet si “fe”, dini mund të kuptohet si parimi rregullator i një komuniteti të caktuar, mënyra e tij e jetesës (Gardet 1965). Besimtarëve u thuhet pareshtur të pastrojnë (akhliṣū, ikhlāṣ) dinin e tyre, vetëm për Zotin (p.sh. Pyetja 39: 2, 11; 98: 5). Shkurt, ashtu siç nuk mund të adhurohet dikush tjetër përveç Zotit, po ashtu nuk mund të konsiderohen autoritative gjykime, vendime apo zakone që burojnë nga dikush tjetër përveç Zotit.

• Sovraniteti politik

 Që teologjia politike është themelore për Islamin, dhe jo thjesht një shtesë pragmatike ose ad hoc e fazës së tij imperialiste, bëhet e qartë sapo të njohim aspiratat e shpalljeve mekase, të cilat synojnë krijimin e një bote të re, madje edhe para se myslimanët të merrnin pushtetin. Suret mekase sfiduan jo vetëm themelet e pushtetit politik të elitës kurejshite, por edhe të rendit arab në përgjithësi. Kurani na bën me dije se interlokutorët mekas ishin të vetëdijshëm për rrezikun që paraqiste mesazhi i Profetit për pozitën e tyre: “Ata thanë: ‘Nëse ne ndjekim rrugën e drejtë së bashku me ty, ne me të shpejtë do të jemi të dëbuar prej vendit tonë’.” (Pyetja 28: 57) Kërcënimet e Kuranit ndaj mekasve, nëse ata nuk i binden atij, përcillen përmes historive të profetëve të mëparshëm, në të cilat, Zoti, në mënyrë të pashmangshme, i siguron besimtarët se ata do të jenë trashëgimtarët e tokës (Pyetja 35: 39).

Lufta kundër padrejtësisë dhe mosbesimit, si dhe triumfi përfundimtar i profetëve dhe i ndjekësve të tyre janë tema të shpeshta në Kuran. Fjalët boshe, që nuk prodhojnë asnjë lloj veprimi, stigmatizohen (Kuran 26: 226). Përballja e Moisiut (Musait) me faraonin është një histori qendrore dhe e përsëritur shpesh në Kuran, e cila zhvillohet përgjithësisht në suret mekase.

Zoti e jep autoritetin në formën e sprovës, ndërkaq ata që e mohojnë mesazhin e Tij, dënohen si mosmirënjohës, të cilët nuk e meritojnë as autoritetin dhe as jetën e mirë. Parimisht, pushteti u përket vetëm besimtarëve të drejtë, por edhe ata sprovohen dhe e humbasin pushtetin kur injorojnë Zotin, bëhen mospërfillës ndaj adhurimeve të tyre, shkelin njëri-tjetrin dhe ndjekin dëshirat e tyre egoiste (Pyetja 19:59).

Këto tema theksohen më tepër në suret medinase. Në vend të ndonjë kompromisi me sundimtarët ekzistues, për t’i dhënë Cezarit atë që i takon atij dhe Zotit atë që i takon Atij, Kurani këmbëngul se i gjithë sundimi i përket Zotit. Cezari duhet të përulet para besimtarëve të përkushtuar, të cilëve Zoti u premton fitoren (Kuran 58: 21). Një verset karakteristik medinas i inkurajon besimtarët të vazhdojnë xhihadin (luftë për besim, përfshirë luftën e armatosur) përkrah Profetit, duke përmendur si shembull rabinët që luftuan trimërisht përkrah profetëve të mëhershëm (Kuran 3: 146). Qëllimi i pushtetit politik dhe kërkimi i tij inkuadrohet brenda idesë së shërbimit ndaj Zotit, siç tregohet në versetin i cili nga ekzegjetët myslimanë konsiderohet si verseti i parë që lejon aktivitetin ushtarak:

Atyre që janë sulmuar, u lejohet (që të mbrohen), sepse u është bërë padrejtësi dhe […] ata që janë dëbuar nga vatrat e tyre padrejtësisht, vetëm sepse thanë: “Zoti ynë është Allahu.” […] ata, të cilëve, nëse u japim pushtet në tokë, kryejnë faljet, japin zekatin, urdhërojnë kryerjen e veprave të mira dhe pengojnë atë që është e mbrapshtë  […]. (Kuran 22: 39-41)

Në fazën finale të xhihadit, (shih Rudolph Peters, 1977), një verset i vonshëm medinas kërkon një rend politik islamik të bazuar jo mbi konvertimin personal të detyruar, por duke imponuar xhizjen mbi ithtarët e Librit:

Luftoni kundër atyre që u është dhënë Libri, të cilët nuk besojnë tek Allahu dhe te Dita e Fundit, nuk e ndalojnë atë që Allahu e ka ndaluar me anë të të Dërguarit të Tij dhe nuk ndjekin fenë e vërtetë, derisa ta paguajnë haraçin menjëherë, duke qenë të poshtëruar. (9: 29)

• Sovraniteti racional

Ligji hyjnor i transmetuar nëpërmjet shpalljes është i përshqueshëm nga arsyeja njerëzore, megjithatë arsyeja nuk është zëvendësuese e tij. Kurani sugjeron se njerëzit kanë një prirje të natyrshme drejt monoteizmit, madje, sipas disa interpretimeve të versetit 7: 172, janë të prirur drejt një lloj dije mistike, primordiale. Ndërkaq, një verset tjetër e komplikon disi çështjen, duke mohuar se njerëzit lindin me ndonjëfarë vetëdijeje (Kuran 16: 78). Në këtë kontekst, instinkti primordial për të adhuruar një Zot nuk përkthehet domosdoshmërisht në gjykime të sakta morale të llojit që hipotetizohen nga teoria e ligjit natyror, megjithëse mutezilitët dhe apologjetët e hershëm të Islamit argumentonin në favor të kësaj teze.

Tekstet burimore islame (Kurani dhe suneti) ndjekin një ekuilibër delikat, nga njëra anë theksojnë arsyeshmërinë e normave islame dhe, nga ana tjetër, theksojnë kufijtë e dijes njerëzore dhe autoritetin ekskluziv të Zotit për të sanksionuar ligjin dhe për të shpallur atë që është e drejtë dhe e gabuar. Për shumicën e teologëve, deklaratat kuranore, si: “Zoti e di dhe ju nuk e dini” (Pyetjet 2: 216; 3: 66) shërbejnë si amortizues të pretendimeve njerëzore për dije etike të pavarur nga shpallja.

Megjithatë, qeniet njerëzore janë të pajisura me kapacitetin për të identifikuar udhëzimin hyjnor sapo ta hasin atë. Çdo fëmijë lind në gjendjen e fitra-s – prirja e natyrshme, dhuruar nga hyjnorja (Pyetja 30: 30), e cila konsiderohet ekuivalente me fenë e vërtetë, Islamin, një ide kjo, e elaboruar në deklaratën eksplicite të Profetit: “Çdo fëmijë lind në fitra, janë prindërit e tij ata që e bëjnë të krishterë, hebre ose zjarrputist.” (El-Buhari, nr. 1385) Teologët myslimanë kanë debatuar gjatë rreth natyrës dhe shtrirjes së dijes etike njerëzore (Jackson 2009). Mënyra e zgjidhjes së këtyre debateve ka implikime të rëndësishme për teologjinë politike (Anjum 2012).

• Sovraniteti postprofetik

 Kurani paraqet një botë në të cilën udhëzimi hyjnor nuk vjen më përmes shpalljes së drejtpërdrejtë te një njeri, i cili më pas ua përcjell atë të tjerëve. Profeti Muhamedi është një qenie njerëzore si të gjithë të tjerët; ai është i vdekshëm dhe, pas tij, feja e Zotit vazhdon pa u ndërprerë.

Muhamedi është vetëm i Dërguar, para të cilit ka pasur edhe të dërguar të tjerë. Nëse ai vdes ose vritet, a mos do të ktheheni ju prapa? Kushdo që kthehet prapa, nuk i bën kurrfarë dëmi Allahut. Dhe Allahu do t’i shpërblejë falënderuesit.  (Kuran 3: 144)

Sakaq, duke pasur parasysh se Kurani vërteton se Muhamedi është profeti i fundit – “Vula e Profetëve”, hallka e fundit në një zinxhir të pandërprerë që përfshin tërë historinë njerëzore deri në atë moment – vdekja e tij është një ngjarje me rëndësi të madhe metafizike. Mundësia e një etape postprofetike, në terma të historisë njerëzore, parashtron pyetjen më themelore në teologjinë politike islame: Kush e trashëgon pozicionin që dikur e përmbushnin profetët? Kurani nuk nominon asnjë pasardhës, por duket se sugjeron një përgjigje të mundshme në vargun 2: 143: jeni “të gjithë ju” (jaʿalnākum) – i gjithë umeti – i cili është një ummatan wasaṭan – një komb i ekuilibruar drejtësisht – që tashmë duhet të dëshmojë për njerëzimin, ashtu siç i Dërguari dëshmoi për ta. Nuk ka asnjë agjenci tjetër të përmendur në Kuran e ngarkuar për të bërë punën e Zotit. I vetmi autoritet që mund të evidentohet është autoriteti i derivuar nga komuniteti i besimtarëve, brenda umetit:

O besimtarë! Bindjuni Allahut, bindjuni të Dërguarit dhe atyre që drejtojnë punët tuaja. Nëse nuk pajtoheni në ndonjë gjë, drejtojuni Allahut dhe të Dërguarit, nëse besoni Allahun dhe Ditën e Kiametit. Kjo për ju është më e mira dhe shpjegimi më i bukur. (Kuran 4: 59)

Ekzegjetët dallojnë individë të ndryshëm si përfaqësues të: “ata prej jush që janë në autoritet” (ulū al-amr), kësisoj, në kontekstin kuranor, më të dukshmit janë komandantët që Profeti emëroi gjatë ekspeditave të ndryshme. Midis ekzegjetëve kuranorë, dy mendime (jo domosdoshmërisht kontradiktore), janë barasvlefshmërisht popullore në lidhje me kuptimin postprofetik të frazës, përkatësisht se pas Zotit dhe të Dërguarit të Tij, besimtarët duhet t’u drejtohen si sundimtarëve të tyre (kalifëve ose komandantëve të tyre të emëruar) ashtu edhe atyre që posedojnë dije dhe kuptim.

• Veçantia e Ummetit

 Disa pohime kuranore, me natyrë besatuese, nuk i drejtohen Profetit, por besimtarëve në përgjithësi, mes të cilave: “Kështu Ne ju kemi bërë një komb të mesëm, që të jeni dëshmitarë ndaj njerëzimit dhe që i Dërguari të jetë dëshmitar ndaj jush.” (Pyet. 2:143) Në një ajet tjetër pohohet: “Ju jeni populli më i mirë i dalë për njerëzimin: (sepse) ju urdhëroni që të bëhen vepra të mira, i ndaloni të këqijat dhe besoni Allahun. Sikur ithtarët e Librit të besonin, do të ishte më mirë për ata.” (Pyet. 3:110)

Këto vargje përshkruajnë atë që mund ta përkufizojmë si veçantia e umetit: idenë se besimtarët, pasuesit e Muhamedit, përbëjnë një bashkësi të jashtëzakonshme në rrjedhën e historisë njerëzore, e cila mbart një detyrë që më parë është përmbushur nga profetët, të udhëhequr hyjnisht. Këto vargje i japin umetit mysliman një status të privilegjuar, por njëkohësisht e kushtëzojnë atë me korrektësi dhe gatishmëri për të përmbushur misionin profetik në një botë postprofetike.

Kjo veçanti (exceptionalism) nuk përkon plotësisht me konceptin mik/armik të Schmittit, sepse Kurani e lë gjithmonë të hapur mundësinë që armiqësia midis besimtarëve dhe armiqve të tyre të shndërrohet në dashuri dhe miqësi, me sa duket, nëpërmjet konvertimit dhe, sakaq, inkurajon drejtësinë dhe bamirësinë ndaj të gjithë atyre që janë joarmiqësorë (P. 60:7). Në këtë kontekst, autorizohet leje e posaçme për të mbajtur marrëdhënie shoqërore me ithtarët e Librit (P. 5:5).

Së fundmi, Kurani angazhohet me politikën në të paktën dy mënyra: së pari, duke e konsideruar të domosdoshëm një autoritet për të zbatuar ligjet e tij brenda komunitetit të tij dhe, së dyti, duke i ngarkuar umetit detyrën e vazhdimit të misionit të Profetit pas vdekjes së tij, në mënyrë që Fjala e Zotit të jetë superiore.

Përktheu: Qendra për Hulumtime, Minber